Plinio Corrêa de Oliveira se definió, sin vacilar, como un tomista convencido, conformándose en esto con el Magisterio de la Iglesia que en el último siglo, desde León XIII 80 a Juan Pablo II 81, no cesó de señalar al Doctor Communis Ecclesiae como punto de referencia de los estudios filosóficos para los católicos. A diferencia de muchos neotomistas del siglo XX, preocupados en colocar un puente entre la philosophia perennis y el pensamiento moderno 82, el pensador brasileño resaltó siempre la incompatibilidad entre la filosofía del ser y la orientación de la filosofía “moderna”, de Descartes 83 a Kant, del existencialismo al nihilismo contemporáneo, viendo en ella el itinerario progresivo de la inteligencia humana rumbo al suicidio metafísico.
La Summa Theologica, que según Pío XII resume “el universo espiritual del mayor genio del medioevo” 84, es para Pío XI “el cielo visto desde la tierra” 85. Al lado de Santo Tomás, cuya Summa conoció y comentó ampliamente, Plinio Corrêa de Oliveira colocaba a San Buenaventura 86, cuya filosofía ha sido definida con propiedad “la más medieval de las filosofías de la Edad Media” 87. El pensador brasileño se propuso retomar el hilo de pensamiento que tuvo sus pilares en aquellos dos grandes Doctores de la Iglesia, colocados por Sixto V en el mismo plano en cuanto a la santidad de doctrina y a la autoridad de magisterio: “Hi enim sunt duae olivae et duo caldeara (Apoc. 11, 4)” 88.
La visión “sapiencial” de Plinio Corrêa de Oliveira está en nexo con las profundas y lapidarias sentencias de Santo Tomás y de San Buenaventura sobre la “Sabiduría”. Si el Doctor Angélico afirma que “Sapientia est ordinare et iudicare” 89, el Doctor Seráfico le hace eco escribiendo que “Sapientiae diffusa est in omni re” 90.
“Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti” 91, enseña a su vez la Sagrada Escritura. El filósofo belga De Bruyne subraya la excepcional importancia de este versículo, sobre el cual se funda lo que define como la estética “sapiencial” de la Edad Media 92. “Plinio Corrêa de Oliveira —recuerda un discípulo suyo— vivió instintivamente desde los albores de su
«visión primera» esta estética sapiencial. Poco a poco fue explicitándola, hasta hacer de ella una de las piedras angulares de la doctrina Contra-revolucionaria, de lo que él llama muchas veces «la imagen total de la Contrarevolución»” 93.
El doctor Plinio invitó a sus discípulos a profundizar la noción de “analogia entis” y la teoría de la participación, así como el valor cognoscitivo y metafísico del símbolo. La visión de Plinio Corrêa de Oliveira es, como la medieval, “una grandiosa y noble representación del mundo como de un gran sistema de símbolos, una catedral de ideas, la más rica expresión rítmica y polifónica de todo lo pensable” 94. Para el hombre medieval nada existe sin significado: “nihil vacuum neque sine signo apud Deum” 95, y todo lo que existe está hecho de manera a despertar el pensamiento y el recuerdo de Dios. “En toda criatura existe el esplendor de la causa ejemplar divina (…). Así, cada ser es una vía que conduce al ejemplar, es un vestigio de la sabiduría de Dios” 96.
San Buenaventura nos propone un itinerario del alma hacia Dios “a través de los signos” del mundo sensible que, bajo características siempre diferentes y desiguales, nos dirigen un único llamado divino. La verdad de las cosas consiste en representar la verdad suprema, la causa ejemplar. Es esta semejanza entre las criaturas y el Creador que nos permite elevarnos desde las cosas hasta Dios 97. “El intelecto humano fue creado para ascender gradualmente —como los peldaños de una escalera— hasta el sumo Principio que es Dios” 98.
Entre las clásicas “pruebas” tomistas de la existencia de Dios, Plinio Corrêa de Oliveira apreció sobre todo la “cuarta vía” 99, pero entendiéndola como un método de formación y un proceso psicológico que plasma el alma humana, más que como un abstracto silogismo filosófico.
“La belleza de Dios se refleja en el conjunto jerárquico y armónico de todos esos seres, de tal manera que no hay, en cierto sentido, mejor modo de conocer la belleza infinita e increada de Dios que analizando la belleza finita y creada del universo, considerado, no tanto en cada ser, sino en el conjunto de todos ellos. Dios se refleja, además, en una obra maestra más alta y más perfecta que el Cosmos. Es el Cuerpo Místico de Cristo, la sociedad sobrenatural que veneramos con el nombre de Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana. Ella misma constituye todo un universo de aspectos armónicos y variados, que cantan y reflejan, cada cual a su modo, la hermosura santa e inefable de Dios y del Verbo Encarnado. En la contemplación del universo de un lado, y, del otro, de la santa Iglesia Católica, podemos elevarnos a la consideración de la belleza santa, infinita e increada de Dios” 100.
La filosofía moderna, a partir de Kant, redujo la belleza a un elemento puramente subjetivo. Lo bello, en cambio, según la philosophia perennis, es una propiedad trascendental del ser; es decir, una perfección que conviene a todas las cosas sin excepción, por el propio hecho de existir. En cuanto propiedad del ser, la Belleza está ligada a los atributos trascendentales de la Verdad, porque aquello que es conocido por el intelecto causa agrado, y del Bien, porque el objeto de la Belleza satisface el apetito sensible. Lo bello es el esplendor de la verdad y del bien 101, o, de otro modo, es una síntesis de la verdad y del bien 102. “Lo bello es como una síntesis de los trascendentales. Propiamente, es la excelencia de la inteligibilidad de un objeto cuyas partes, espléndidamente armonizadas (unidad) fascinan la inteligencia (verdad) e impelen la voluntad (bondad)” 103. Lo bello, como afirma San Buenaventura, abarca todas las causas y es común a ellas. La gloria de Dios, fin último del hombre y de la Historia, es la contemplación de su Belleza, y es esto lo que constituye la felicidad del hombre. En efecto, si el hombre, conociendo la Verdad se mueve hacia el fin que es el Bien divino, lo hace con un ímpetu mayor aún cuando vislumbra a Dios a través de la belleza de las cosas creadas. Plinio Corrêa de Oliveira fue un ardiente paladín de lo “bello” como arma de la Contra-Revolución del siglo XX.
Si es verdad que el pulchrum es otro nombre del verum y del bonum, su substitución por el horridum no es sino un aspecto, más insidioso porque menos advertido, del proceso de destrucción de todas las cualidades del ser que caracteriza la Revolución. En este perverso amor por lo horrendo se manifiesta el odio de las fuerzas revolucionarias a la belleza humana, imagen de la divina. La Revolución quiere destruir toda forma de pulchrum en la vida del hombre para hacer más difícil, si no imposible, llegar a Dios a través de las criaturas.
Notas:
80 León XIII puede ser considerado el promotor del renacimiento del tomismo en los Tiempos Modernos, con la Encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879, en la que declaró a Santo Tomás el único maestro oficial de las escuelas católicas en todos los niveles. Sobre este importante documento, cfr. AA. VV., Le ragioni del Dopo il centenario dell’Enciclica “Aeterni Patris”, Ed. Ares, Milán, 1979.
81 JUAN PABLO II, Il Centenario dell’“Aeterni Patris”, Discurso pronunciado en el Angelicum el 18 de noviembre de 1979, in L’Osservatore Romano, 19-20 de noviembre de 1979.
82 Cfr. por ejemplo ANTONIN DALMACE SERTILLANGES O.P., Saint Thomas d’Aquin, 4a. ed., Alcan, París, 1925. Un caso extremo de desvío del tomismo, mediante la adopción del “a priori” de Kant y del existencialismo de Heidegger, es el del jesuita KARL RAHNER (Geist im Welt, 1ª. ed., Rauch, Innsbruck, 1939), lúcidamente denunciado por el padre estigmatino CORNELIO FABRO en La svolta antropologica de Karl Rahner, Rusconi, Milán, 1974. Del P. Fabro, “Catolicismo” publicó en 1963 un artículo traducido del “Osservatore Romano”, en el cual el autor subrayaba la imposibilidad de establecer un puente entre la verdadera filosofía cristiana, que jamás podrá renegar de la noción de trascendencia divina, y las escuelas filosóficas modernas fundadas sobre el “principio de la inmanencia” (C. FABRO C.P.S., Filosofia moderna e pensamento cristão, in “Catolicismo”, Nº 151, julio de 1963).
83 Sobre el abandono de la metafísica en el pensamiento moderno, cfr. C. FABRO C.P.S., Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma, 1969, 2 vol.; TOMAS TYN O.P., Metafisica della sostanza. Participazione e analogia entis, Ed. Studio Domenicano, Boloña, 1991, pp. 243-384.
84 PÍO XII, Discurso del 25 de setiembre de 1949, in DR, vol. XI, p. 217.
85 PÍO XI, Alocución en el Angelicum del 12 de diciembre de 1924, in Xenia Thomistica, Roma, 1925, vol. III, P. 600.
86 Sobre este aspecto de la filosofía de San Buenaventura, cfr. J. M. BISSEN O.F.M., L’exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Vrin, París, 1929; EFREM BETTONI O.F.M., San Bonaventura di Bagnoregio, Biblioteca Francescana, Milán, 1973; FRANCESCO CORVINO, Bonaventura di Bagnoregio, francescano e pensatore, Dedalo, Bari, 1980; E. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventure, Vrin, París, 1953.
87 Ver JACQUES GUY BOUGEROL O.F.M., en la conclusión del Congreso bonaventuriano de Roma, 26 de setiembre de 1974, cit. in LEONARDO PIAZZA, Mediazione simbolica in San Bonaventura, Ediciones L.I.E.F., Vicenza, 1978, p. 65.
88 SIXTO V, Bula Triumphantis Jerusalem.
89 “La Sabiduría es ordenar y juzgar” SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 1, a. 6, c.; q. 79, a. 10, ad 3.
90 “La Sabiduría está difusa en todas las cosas” SAN BUENAVENTURA, Hexaëmeron, col. 2, Nº 21 (V, 340 a).
91 “Dispusiste todas las cosas con medida, número y peso”Sap. XI, 21.
92 EDGAR DE BRUYNE, L’Esthétique du Moyen Age, Editions de l‘Institut Supérieur de Philosophie, Lovaina, 1947, p. 11. Cfr. también ID., Études d’esthétique médiévale, De Tempel, Brujas, 1946, 3 vol. “Bajo cualquier aspecto que se la considere, en realidad no existe sino una única visión medieval del mundo, aunque ésta se exprese ya sea en obras de arte, sea en conceptos filosóficos: aquella que San Agustín esbozara magistralmente en su De Trinitate, y que retoma directamente las palabras del libro de la Sabiduría (XI, 21): omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti” (E. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin, París, 1932, p. 105).
93 MIGUEL BECCAR VARELA, carta al autor.
94 JOHAN HUIZINGA, Autunno de Medioevo, tr. it. Rizzoli, Milán, 1995, p. 283. “El hombre medieval efectivamente vivía en un mundo poblado de significados, remisiones, segundos sentidos, manifestaciones de Dios en las cosas, en una naturaleza que hablaba continuamente un lenguaje heráldico (…) porque era señal de una verdad superior. (…) En la visión simbólica, la naturaleza, hasta en sus aspectos más temibles, pasó a ser el alfabeto con el cual el Creador nos habla del orden del mundo, de los bienes sobrenaturales, de los pasos a dar para orientarnos en el mundo en orden a conquistar los premios celestiales. (…) El Cristianismo primitivo preparó el camino para la traducción simbólica de los principios de la fe” (UMBERTO ECO, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Bompiani, Milán, 1978, pp. 68-69). Un fresco del cosmos simbólico medieval fue trazado por MARIE-MADELEINE DAVY en Initiation à la symbolique romane, Flammarion, París, 1977.
95 SAN IRENEO, Adversus haereses, libri V, 1. IV, c. 2.
96 SAN BUENAVENTURA, Hexaëmeron, col. 12, Nº 14-15.
97 Esta semejanza, como observa Etienne Gilson, no implica en una participación de las cosas en la esencia de Dios. “La real semejanza que existe entre el Creador y las criaturas es una semejanza de expresión. Las cosas están a Dios como los signos a los significados que expresan; ellas constituyen, pues, una especie de lenguaje, y el universo entero no es sino un libro en el que se lee por todas partes la Trinidad” (E. GILSON, La philosophie au Moyen Age, Payot, París, 1952, p. 442).
98 SAN BUENAVENTURA, Breviloquium, p. 2, c. 12 (V, 230 a).
99 Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus invenientur. De todas las pruebas tomistas, como observa Gilson, la cuarta es la que suscitó el mayor número de interpretaciones diferentes (E. GILSON, Le thomisme, Vrin, París, 1972, p. 82). Cfr. C. FABRO C.P.S., Sviluppo, significato e valore della IV via, in “Doctor Communis”, Nº 7 (1954), pp. 71-109; ID., Il fondamento matafisico della quarta via, in “Doctor Communis”, Nº 18 (1965), pp. 49-70, después fundidos en L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967, pp. 226-271.
100 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Escapulário, a Profissão e a Consagração interior, informe al 3er. Congreso Nacional de la Orden Tercera Carmelitana (São Paulo, 14 a 16 de noviembre de 1958), in “Mensageiro do Carmelo”, edición especial de 1959.
101 Cfr. LEO J. ELDERS, La metafisica dell’essere di san Tomaso d’Aquino in una prospettiva storica, tr. it., Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1995, vol. I, p. 167. Sobre el “pulchrum” en Santo Tomás, cfr. Summa Theologica, I, q. 5, a. 4; I, q. 39, a. 8; I-IIae., q. 27, a. 1 ad 3.
102 “Lo bello en el orden creado es el esplendor de todos los trascendentales reunidos: del ser, de lo uno, de lo verdadero y del bien; o, más particularmente, es el fulgor de una armoniosa unidad de proporción en la integridad de las partes (splendor, proportio, integritas, cfr. I, q. 39, a. 8)” (R. GARRIGOULAGRANGE O.P., Perfections divines, Beauchesne, París, 1936, p. 299).
103 FRANÇOIS JOSEPH THONNARD A. A., Précis de Philosophie, Desclée, Tournai, 1966, p. 1227.