Las numerosas y violentas embestidas lanzadas contra la TFP en el curso de su historia determinaron que la asociación dirigida por Plinio Corrêa de Oliveira, al defenderse, encontrase una excelente oportunidad para definir de manera cada vez más precisa su propia fisonomía.
¿Qué es entonces la TFP? Es ante todo una “escuela de pensamiento” que abarca un amplio patrimonio intelectual, con gran riqueza de principios tanto especulativos como operativos.
“¿Qué es lo necesario en la escuela de pensamiento de la TFP? —Antes de todo, una adhesión total y entusiasmada a la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, expresada en las enseñanzas de los Romanos Pontífices, y del Magisterio eclesiástico en general (atribuyendo a cada documento, según la naturaleza, todo el acatamiento preceptuado por el Derecho Canónico). En seguida, adhesión a una serie de principios teóricos, o teórico-prácticos, que fueron deducidos, con escrupuloso rigor de lógica, de la doctrina católica o del análisis de la realidad —sea la actual, sea la histórica— según la metodología y los criterios elaborados cuidadosamente en la TFP, y cuyos fundamentos se encuentran ampliamente expuestos en el ensayo «Revolución y Contra-Revolución», ya mencionado. Por fin, adhesión a una serie de principios operativos que fueron constituidos por el análisis atento de la práctica, a lo largo de décadas de actuación en común. Tales principios también tienen sus fundamentos trazados en «Revolución y Contra-Revolución» (Parte II, Caps. V a XI). Todos esos principios constituyen un conjunto que es el patrimonio fundamental de la escuela de pensamiento de la TFP” 129.
Empero, la expresión “escuela de pensamiento” no expresa por entero la vocación de la TFP, que, habiendo nacido como una simple asociación civil, a lo largo de más de 30 años se fue caracterizando, cada vez con mayor profundidad, como una “familia de almas” no exenta de analogías con una “familia religiosa”.
En efecto, las relaciones que se establecieron con el correr de los años entre el doctor Plinio y los miembros de la TFP eran semejantes a las existentes entre el fundador de una institución religiosa y sus discípulos. ¿Cuál es la posición actual de esta familia de almas frente a la autoridad eclesiástica? “Es la de toda la libertad que la Iglesia concede a los simples núcleos en formación o a las sociedades católicas nacientes” 130. El Concilio Vaticano II declaró de hecho la libertad de asociación dentro de la Iglesia afirmando que “los laicos tienen el derecho de crear y de guiar asociaciones” 131. “Ningún motivo —comenta el padre Anastasio Gutiérrez— existe para negar tales libertades alegando el bien de la perfección cristiana y del apostolado laico: antes bien, estos fines se encuentran explícitamente admitidos en la libertad de asociación” 132.
Para el Derecho Canónico, cada TFP es una asociación privada, de laicos sometidos in rebus fidei et morum a la vigilancia que la Iglesia ejerce sobre todos los fieles, considerados individualmente o asociados entre sí. La naturaleza jurídica de estas asociaciones civiles no cambia por el hecho de que en ellas se realicen prácticas religiosas y que sus miembros adopten formas de vida semejantes a la vida consagrada 133.
“Dada esta situación, la TFP y su familia de almas tienen una característica peculiar. En cuanto persona colectiva, la TFP es exclusivamente una asociación civil. Sus miembros, individualmente considerados, tienen la libertad de practicar lo que desean como católicos. La TFP se presenta así como un locus en el que estos católicos, individualmente considerados, viven su religión según prácticas comunes que la Iglesia siempre propuso a sus fieles” 134.
Cabe notar que lo que distingue las asociaciones laicales de las eclesiásticas no es el fin —que en ambos casos es religioso— sino el hecho de estar o no instituidas en el plano eclesiástico.
La finalidad de la TFP, expresada en el art. 1 de sus Estatutos, consiste en obrar por la restauración de los principios fundamentales del orden natural y cristiano. Esta finalidad no es distinta de la misión de “instaurare omnia in Christo” 135 y de “consagrar el mundo” 136, a lo que tantas veces se refirieron los Pontífices de este siglo y que el Concilio Vaticano II, en el Decreto Apostolicam Actuositatem, define como “instaurationem Ordinis temporalis” 137. El propio Papa Juan Pablo II, citando al Concilio 138, afirma que “cabe en particular a los fieles laicos llevar la influencia de la verdad del Evangelio a las realidades de la vida social, económica, política y cultural. De ellos es la tarea específica de la santificación del mundo desde dentro, empeñándose en la actividad secular” 139. Con estas palabras, el Pontífice no hace más que ratificar lo ya expuesto por el Concilio Vaticano II: “El laico recibe, por gracia de Jesucristo, una vocación específicamente laical que lo destina a buscar la santidad y a ejercer un apostolado que trate de temas temporales ordenados según Dios” 140.
Plinio Corrêa de Oliveira, que desde los años 30 trabó brillantes polémicas con el progresismo acerca del papel indebido que éste atribuía al laicado en las relaciones con el clero, paradójicamente fue acusado de exagerar, en detrimento del sacerdocio, el papel de los laicos al servicio de la Iglesia. Pero la realidad es bien diferente.
Según la doctrina católica, el orden espiritual y el orden temporal son realidades distintas, pero no separadas, como queda implícito en la recomendación de Nuestro Señor de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios 141. Empero, después de la Revolución Francesa el principio liberal de la separación de las dos esferas penetró en los ambientes católicos. Como consecuencia, mientras en algunos sectores políticos se imaginaba una restauración temporal que pudiera prescindir de la gracia y de lo sobrenatural, otros sectores eclesiásticos, por el contrario, tendían a minimizar cada vez más el papel de la naturaleza, de la razón, de la libre cooperación del hombre con la gracia divina. Eran los dos errores del naturalismo y del sobrenaturalismo, destinados a estallar después del pontificado de Pío XII. Estos equívocos se tradujeron en dar un énfasis unilateral y arbitrario al papel del laicado de un lado, y del clero del otro lado, en la sociedad. El Magisterio de la Iglesia, al cual Plinio Corrêa de Oliveira se conformó constantemente, indica el camino de un equilibrio armónico.
La acción del laicado no deriva de una tendencia natural a la acción, sino del carácter que imprimen los Sacramentos del Bautismo y la Confirmación, que imponen el deber de hacer apostolado 142. Este no es otra cosa que el ejercicio de la caridad cristiana que obliga a todos los hombres 143.
Los laicos forman una nación santa, son consagrados a Dios por el Bautismo y por la Confirmación, son llamados a honrar a Dios a través de la santidad de la vida y de la participación en el culto de la Iglesia; ellos tienen la misión específica de “consagrar” a Dios el orden temporal. “Dignidad, consagración, misión que las Sagradas Escrituras y la Tradición compendian e indican con una sola palabra: sacerdocio real de los fieles” 144. La posición de Plinio Corrêa de Oliveira, también sobre este punto, fue siempre un eco de la doctrina de la Iglesia.
“Nuestros espíritus modernos —observa un escritor católico contemporáneo— tienen cierta dificultad en comprender cómo los laicos pudieron jugar en el pasado un papel importante en el dominio espiritual sin que el clero se incomodase” 145. Él recuerda los casos de San Benito y de San Francisco de Asís, que fundaron y gobernaron las Órdenes por ellos fundadas sin jamás haber alcanzado el sacerdocio, del mismo modo que San Ignacio, quien mucho antes de acceder al Orden sagrado, ya predicó sus Ejercicios y reunió los primeros compañeros. Se podrían agregar otros ejemplos, como el del célebre barón de Renty 146, gentilhombre laico y padre de familia, que dirigió espiritualmente algunos conventos de religiosas.
Predominantemente laicos fueron los monjes de los primeros siglos, las órdenes militares y hospitalarias de la Edad Media y los institutos de enseñanza nacidos desde del siglo XVII.
“Según la doctrina tradicional de la Iglesia —afirma a su vez Juan Pablo II—, la vida consagrada por su naturaleza no es ni laical ni clerical 147, y por eso la «consagración laical», tanto masculina como femenina, constituye un estado de profesión de los consejos evangélicos, de suyo completo 148. Tiene, por lo tanto, ya sea para la persona como para la Iglesia, un valor propio, independiente del ministerio sagrado” 149.
En esta perspectiva, la TFP, al lado de miembros y simpatizantes casados, cuenta con muchísimos que renunciaron al matrimonio, escogiendo un estado de vida que no es el del sacerdote ni el del religioso. La castidad perfecta —como enseña Pío XII en la Encíclica Sacra Virginitas—, no es reservada solamente a los religiosos, sino que puede ser aconsejada también a los simples laicos, “hombres y mujeres” 150. La invitación a la perfecta castidad es, por lo demás, continuamente recomendada por la Iglesia como una elección que realiza un estado de vida superior al matrimonio, teniendo por fin misiones tales como obras de caridad, de enseñanza o de apostolado 151.
También Juan Pablo II ha resaltado con frecuencia la importancia de la continencia y de la castidad en la vida cristiana. El cristiano coherente con el Evangelio “debe insistir en los altos ideales, aunque vayan contra la opinión corriente”. “Jesucristo (…) ha dicho que la vía de la continencia, de la que Él mismo dio testimonio con su vida, no sólo existe y es posible, sino que es particularmente válida e importante para el Reino de los Cielos. Y así debe ser, desde el momento en que el mismo Jesucristo la eligió para sí” 152.
La vocación específica de la TFP, de laicos que actúan a favor de la “consecratio mundi”, puede suscitar perplejidad por su novedad y especificidad dentro de la Iglesia. Por otra parte, “San Antonio Abad no tuvo probablemente muchos precursores, cuando partió hacia el desierto”, escribe el P. Henry, subrayando el hecho de que el Espíritu Santo puede suscitar algo “enteramente inédito en la Iglesia” 153. En efecto, según los teólogos, no existen obras de misericordia para cuya ejecución no pueda instituirse una orden religiosa 154. Por eso, la Iglesia alberga en su seno maternal una maravillosa variedad de órdenes, congregaciones y familias religiosas también seculares, cada una de las cuales, respondiendo a las varias exigencias de los tiempos y de las almas, ha puesto a la luz aspectos diversos de la radicalidad evangélica y de la vida de la Iglesia 155. Todas ellas se remiten al “carisma” del propio fundador 156.
“Hayan sido canonizados o no —comenta el padre Olphé-Galliard— los fundadores son los portadores de un carisma que los habilita a suscitar una familia espiritual destinada a perpetuar la savia de su propia santidad. La autenticidad de esta última se reconoce, sea por la fecundidad de su fundación, sea por el ejemplo de su experiencia personal” 157.
De muchos fundadores se ha repetido lo que los biógrafos de San Pacomio dijeron de él y de sus discípulos: “Después de Dios, él era el Padre de ellos” 158. “La imitación del fundador —como observa aún el padre Olphé-Galliard— no tiene nada que ver con el culto de la personalidad que ciertas ideologías modernas adoptan” 159, sino que proviene del principio de mediación, por el cual toda paternidad viene de Dios 160.
No se le puede negar a Plinio Corrêa de Oliveira la característica de un fundador. Fundador, no porque haya querido imponerse en este papel, sino porque así lo reconocen espontáneamente miles de católicos en todo el mundo. Fundador en sentido lato, no tanto de una orden específica como, más ampliamente, de una escuela espiritual e intelectual y de un estilo de vida de lucha abierta contra la Revolución.
“Novum militiae genus ortum nuper auditur in terris…” “Se oye repetir que ha surgido sobre la tierra un nuevo género de caballeros…” 161. Las palabras de San Bernardo bien parecen aplicarse a los discípulos de Plinio Corrêa de Oliveira, quien, por su parte, así resumió esta versión contemporánea del estilo caballeresco de otrora: “En el idealismo, ardor. En el trato, cortesía. En la acción, dedicación sin límites. En presencia del adversario, circunspección. En la lucha, altanería y coraje. Y, por el coraje, victoria” 162.
Notas:
129 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A réplica da autenticidade, cit., pp. 132-133.
130 A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., p. 266.
131 Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem sobre el apostolado de los laicos, del 18 de noviembre de 1965, Nº 19.
132 A. GUTIÉRREZ C.M.F., término Institutos de perfección cristiana, in DIP, vol. V, 1988, col. 85 (cols. 75-106).
133 En el libro Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., se lee que: “la TFP puede ser considerada como una confraternitas laicalis, esto es, una asociación de católicos, con finalidades religiosas, que no fue erigida ni es gobernada por la autoridad eclesiástica y cuyos miembros la dirigen por lo tanto libremente, según los propios estatutos sociales” (vol. I, pp. 319-320). Cfr. también COMISSÃO DE ESTUDOS DA TFP, A TFP: uma vocação, TFP e famílias, TFP e famílias na crise espiritual e temporal do século XX, Artpress, São Paulo, 1986, vol. I, pp. 271-272: A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 157-160. “Así —comentó el propio Dr. Plinio— la TFP se define perfectamente como una asociación cívica ante las leyes civiles y como una confraternitas laicalis frente a las leyes eclesiásticas, al menos mientras estudios más profundizados del nuevo Código de Derecho Canónico no sugieran una terminología más adecuada” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A réplica da autenticidade, cit., p. 219). Acerca de la naturaleza de la TFP frente al Derecho Canónico, cfr. también G. A. SOLIMEO, L. S. SOLIMEO, Analyse par la TFP brésilienne d’une prise de position de la CNBB sur la “TFP et sa famille d’âmes”, cit.
134 A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 159-160.
135 SAN PÍO X, Carta Apostólica Notre Charge Apostolique, cit.
136 Cfr. PÍO XII, Discurso del 5 de octubre de 1957 al Congreso Mundial del Apostolado de los Laicos, in DR, vol. XIX, pp. 459-460.
137 Cfr. J. COLLANTES S.J., La Fede della Chiesa Cattolica, cit., p. 320.
138 Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, Nº 31.
139 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos norteamericanos del 2 de julio de 1993, in “L’Osservatore Romano”, 4 de julio de 1993.
140 Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, Nº 31b.
141 Lc. 20, 25; Mc. 12, 17; Mt. 22, 21.
142 PÍO XI, Carta Ex officiosis litteris del 10 de noviembre de 1933, in IP Il laicato, cit., p. 532.
143 PÍO XI, Carta Vos Argentinae Episcopos del 4 de diciembre de 1930, in IP, Il laicato, cit., p. 320.
144 P. G. RAMBALDI S.J., Sacerdozio gerarchico e sacerdozio non gerarchico, in “Civiltà Cattolica”, vol. 102, 1951, Nº II, pp. 354-355 (pp. 345-357).
145 DANIEL RAFFARD DE BRIENNE, L’Action Catholique, Renaissance Catholique, París, 1991, p. 8.
146 Sobre el Barón Gaston de Renty (1611-1649), que fue varias veces superior de la Compañía del Santísimo Sacramento y propugnador del reflorecimiento católico en Francia del siglo XVII, cfr. la célebre biografia del P. JEAN BAPTISTE SAINT-JURE, S.J., La vie de monsieur de Renty, ou le modèle d’un parfait chrétien, Le Petit, París, 1651, y recientemente YVES CHIRON, Gaston de Renty. Une figure spirituelle du XVII siècle, Éditions Résiac, Montsûrs, 1985; RAYMOND TRIBOULET, Gaston de Renty, 1611-1649, Beauchesne, París, 1991; ID., vocablo in DSp, vol. XIII (1987), cols. 363-369.
147 Cfr. Código de Derecho Canónico, can. 588, §1.
148 Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto sobre la renovación de la vida religiosa Perfectae caritatis, Nº 10.
149 JUAN PABLO II, Exortación apostólica Vita Consecrata, del 25 de marzo de 1996, supl. de “L’Osservatore Romano”, 26 de marzo de 1996.
150 PÍO XII, Encíclica Sacra Virginitas, del 25 de marzo de 1954, in DR, vol. XVI, p. 373 (pp. 371-378).
151 Para conservar la virtud de la castidad, la TFP recomienda extrema vigilancia. Desaconseja en particular a sus jóvenes frecuentar playas, piscinas mixtas, discotecas, lugares de disipación y de promiscuidad que ponen en riesgo evidente la pureza. Esta vigilancia, expresión del genuino espíritu católico, constituye uno de los puntos que más irritan al así llamado “movimiento anti-sectas”, ideológicamente dependiente del pansexualismo freudiano.
152 JUAN PABLO II, Audiencia del 31 de marzo de 1982, in Insegnamenti, cit., vol. I (1982), p. 1047.
153 A. M. HENRY, O.P., Obéissance commune et obéissance religieuse, suppl. a “La vie spirituelle”, 15 de setiembre de 1953, b. 26, VI (1953), p. 258.
154 PAUL PHILIPPE, Les fins de la vie religieuse selon Saint Thomas d’Aquin, Fraternité de la TrèsSainte-Vierge Marie, Atenas, 1962, p. 88.
155 PÍO XII, en su alocución al I Congreso Mundial para el Apostolado de los Laicos del 14 de octubre de 1951 (in DR, vol. XII, pp. 291-301), insiste sobre esta amplia libertad que la Iglesia deja a los fieles de escoger el camino que ellos consideren más conveniente.
156 La expresión “carisma de los fundadores” entró en el lenguaje del Magisterio oficial con la Evangelica Testificatio Nº 11 (1971). Este documento indica los dones de la naturaleza y de la gracia concedidos al fundador de una familia espiritual para realizar la propia misión. Sobre los “fundadores” cfr. JUAN MARÍA LOZANO C.M.F., El fundador y su familia religiosa. Inspiración y carisma, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1970; FABIO CIARDI, I fondatori, uomini dello spirito. Per una teologia del carisma del fondatore, Città Nuova, Roma, 1982; ID., In ascolto dello spirito. Ermeneutica del carisma dei fondatori, Città Nuova, Roma, 1996; A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 184-210; ELIO GAMBARI, S.M.M.J.M.LOZANO, C.M.F.GIANCARLO ROCCA, S.S.P., vocablo Fondatore, in DIP, vol. IV, (1977), cols. 96-101; MICHEL OLPHÉ-GALLIARD, S.J., vocablo Fondatore, ibid., cols. 102-108; G. DAMIZIA, sub voce, in EC, vol. 5 (1950), pp. 1474-1475; J. F. GILMONT, Paternité et médiation du fondateur d’Ordre, in “Revue d’Ascétique et de Mystique”, vol. 40 (1964), p. 416 (pp. 393-426); FRANCISCO JUBERÍAS, C.M.F., La paternidad de los fundadores, in “Vida Religiosa”, vol. 32 (1972), pp. 317-327.
157 M. OLPHÉ-GALLIARD, S.J., vocablo Fondatore, cit., col. 102.
158 Ibid., col. 103.
159 Ibid.
160 Ef. 3, 5.
161 S. BERNARDO DE CLARAVAL, Laude novae militiae, in FRANCO CARDINI, I poveri cavalieri di Cristo, Cerchio, Rímini, 1994, p. 132.
162 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Estilo, in “Folha de S. Paulo”, 24 de setiembre de 1969.
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