En el apéndice de Revolución y Contra-Revolución agregado en 1976, Plinio Corrêa de Oliveira denunció el nacimiento de nuevas corrientes “tribalistas” en el interior de la Iglesia Católica.
Estas “tienen en vista transformar la noble y ósea rigidez de la estructura eclesiástica, tal como Nuestro Señor Jesucristo la instituyó y veinte siglos de vida religiosa la modelaron magníficamente, en un tejido cartilaginoso, muelle y amorfo, de diócesis y parroquias sin circunscripciones territoriales definidas, de grupos religiosos en los que la firme autoridad canónica va siendo substituida gradualmente por el ascendiente de los «profetas» más o menos pentecostalistas, congéneres … de los hechiceros del estructuralismo-tribalismo, con cuyas figuras acabarán por confundirse” 70. Ese mismo año, en el libro titulado Tribalismo indígena, ideal comunomisionero para el Brasil del siglo XXI 71, el pensador brasileño analizaba 36 documentos publicados por la nueva misiología progresista, denunciando
su infiltración en la estructura de la Iglesia.
Subvirtiendo por completo el concepto católico tradicional de las misiones, según el cual el fin de éstas es llevar, junto con la fe, la civilización, la nueva corriente misionera veía en el tribalismo la posibilidad de realizar en la tierra un utópico “reino de Dios”. Este proceso de “tribalización” aparece como el desenlace natural del desmantelamiento de la Civilización cristiana, preconizado por la teología progresista. En efecto, como afirma San Pío X, fuera del Cristianismo no hay verdadera civilización posible. Por lo tanto, negar la misión civilizadora de la Iglesia implica inevitablemente retroceder a la convivencia tribal de los salvajes.
“El mayor problema suscitado por esos delirios —escribía el Dr. Plinio— no está en los propios misioneros, ni en los indios, cabe repetir. Está en saber cómo, en la Santa Iglesia Católica, puede infiltrarse impunemente esa filosofía, intoxicando seminarios, deformando misioneros, desnaturalizando misiones. Y todo con tan fuerte apoyo eclesiástico de retaguardia” 72.
Dos años después, cuando el sandinismo tomó el poder en Nicaragua, pareció haber sonado la hora de la victoria para la “teología de la liberación”. “Los liberacionistas —recuerda el cardenal López Trujillo— hicieron de Nicaragua un centro de experiencias políticas que apoyaron con empeño y entusiasmo. (…) El sandinismo triunfante se convirtió en la punta de lanza de la Iglesia popular…” 73. En el Brasil los líderes publicitarios de la teología de la liberación eran los hermanos Leonardo y Clodoveo Boff, religiosos franciscano y servita respectivamente, protegidos por el cardenal de São Paulo Paulo Evaristo Arns.
A fines de febrero de 1980 se realizó, en un suburbio de São Paulo, un Congreso internacional de Teología organizado por la “Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo”, que reunía a los teólogos de la liberación de 42 países, entre ellos obispos, sacerdotes, religiosos y laicos “comprometidos”. El Cardenal Arns fue nombrado presidente honorario del Congreso, dedicado a la eclesiología de las Comunidades de Base.
La sesión de clausura del encuentro se convirtió en una abierta apología de la revolución sandinista en Nicaragua, ya entonces convertida en “lugar teológico” 74 de la “teología de la liberación”. Este homenaje al sandismo tuvo lugar en el teatro de la Universidad Católica de São Paulo con la participación del “comandante” Daniel Ortega, a la sazón presidente marxista de Nicaragua, del padre Miguel d’Escoto, del “capellán” de la Revolución padre Uriel Molina y de Fray Betto, el conocido dominicano condenado por complicidad con los terroristas brasileños.
La atmósfera revolucionaria alcanzó un paroxismo casi surrealista cuando Mons. Pedro Casaldáliga, al vestir un uniforme de guerrillero sandinista que le fue regalado por la delegación nicaragüense, afirmó: “Vestido de guerrillero me siento como si me hubiese paramentado con hábitos sacerdotales”. Y agregó en tono solemne, en medio de aplausos, que trataría de honrar este “sacramento de liberación” con “los hechos, y si fuese necesario, con la sangre”.
La TFP difundió un número especial de “Catolicismo” conteniendo un reportaje especial sobre la “noche sandinista” y una denuncia de la infiltración comunista en los ambientes católicos. Se trataba de una relación completa e ilustrada de todo lo ocurrido en dicho evento, con la transcripción integral de los discursos pronunciados, acompañada de un análisis introductorio y de lúcidos comentarios de Plinio Corrêa de Oliveira 75.
Notas:
70 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 164.
71 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Tribalismo indígena, ideal comuno-missionário para o Brasil do século XXI, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1977. Nuevas caravanas de la TFP, que recorrieron 2.963 ciudades, difundieron 76.000 ejemplares del libro publicado en siete ediciones consecutivas. Sobre la misiología “aggiornata”, cfr. también el ensayo del P. MIGUEL PORADOWSKI, El marxismo en la teología de misiones, en su libro El marxismo en la teología (cit); y del mismo autor, Tribalismo y pastoral misionera, in “Verbo”, Nº 185-186, mayo-junio de 1980, pp. 567-578.
72 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Tribalismo indígena…, cit., p. 48.
73 A. LÓPEZ TRUJILLO, La Teología de la Liberación: datos para su historia, in “Sillar”, Nº 117, eneromarzo de 1985, p 33.
74 JAVIER URCELAY-ALONSO, Sandinismo en Nicaragua: ¿una revolución liberadora?, in “Verbo”, Nº 256-260, octubre-diciembre de 1987, pp. 1171-1192. Cfr. también P. VAYSSIÈRE, Nicaragua. Les contradictions du sandinisme, Presses du CNRS, París, 1988.
75 Cfr. “Catolicismo”, Nº 355, julio-agosto de 1980.
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