Vidriera del Apocalipsis (Catedral de Bourges, Francia)
La perspectiva de Fátima, centrada en la idea de un castigo de la humanidad, y la visión montfortiana del Reino de María, basada en la idea de una era de triunfo de la Iglesia, han sido a veces erróneamente calificadas como “apocalípticas” y “milenaristas”.
Hoy se tiende a dar el calificativo de apocalíptica a toda perspectiva escatológica que prevea una catástrofe más o menos inminente en el curso de la Historia. La palabra milenarismo, al contrario, es aplicada genéricamente a la previsión de un “período dorado” en el futuro de la humanidad. Con una acepción tan amplia, los dos términos acaban por englobar cualquier perspectiva que aluda al fin de una época de la humanidad y a la instauración de una nueva civilización, para indicar genéricamente una predisposición psicológica a una transformación radical y la expectativa de una “nueva era” 101.
Algunos han querido encuadrar en esa terminología superficial la teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira, que, al igual que Fátima y San Luis María, prevé un gran triunfo de la Iglesia y de la Civilización Cristiana, después de una crisis metafóricamente llamada “bagarre” en el lenguaje cotidiano de la TFP (*). Con todo, los términos apocalíptico y milenarismo, tan inadecuadamente utilizados en nuestros días, quedan esclarecidos en su auténtico significado si son vistos a la luz de la doctrina católica.
Milenarismo 102 o quiliasmo es, en sentido propio, la doctrina escatológica según la cual Jesucristo reinará visiblemente en la tierra con sus elegidos por un período de mil años entre una primera resurrección de los Santos y la segunda, universal, al fin del mundo. Esta teoría, fundamentada en la interpretación literal de un pasaje del Apocalipsis 103, fue sostenida en los primeros siglos de la Iglesia por los Padres griegos y latinos, como San Ireneo 104, San Justino 105, Tertuliano 106, Lactancio 107.
San Agustín, que confiesa haber sufrido la atracción milenarista, rechaza decididamente este sistema en La Ciudad de Dios 108, y lo mismo hace Santo Tomás en la Suma Teológica 109. “Si bien el quialismo no haya sido catalogado como herejía —afirma el Padre Allo— el sentimiento común de los teólogos de todas las escuelas es el de hallarse frente a una doctrina «errónea», a la cual algunos de los antiguos Padres podrían haber sido arrastrados debido a ciertas condiciones de las eras primitivas” 110.
El Santo Oficio, con decreto del 19-21 de julio de 1944, ha afirmado que el milenarismo, aún en sus versiones mitigadas, entendido como el sistema según el cual “Cristo Señor, antes del juicio final, sea que preceda o que no preceda la resurrección de la mayor parte de los justos, vendrá de modo visible, para reinar en esta tierra, (…) no puede ser enseñado sin peligro (“tuto doceri non posset”)” 111.
Cualquier católico familiarizado en grado mínimo con la historia de la Iglesia puede comprender fácilmente cómo el “milenarismo” constituye una doctrina inconfundible y claramente definida, muy distinta al Mensaje de Fátima y a las tesis de San Luis María Grignion de Montfort y de Plinio Corrêa de Oliveira.
Se puede, al contrario, hablar legítimamente de una “apocalíptica católica”, si por ella se entiende la especulación teológica sobre el Apocalipsis que, para todo cristiano, es el libro profético e inspirado que cierra el Nuevo Testamento 112. Libro que describe la historia futura, relacionándola con el presente y abarcando el conflicto de todos los tiempos entre Jesucristo y el eterno adversario, hasta “la última persecución que, en la inminencia del Juicio final, deberá sufrir en toda la tierra la Santa Iglesia, esto es, toda la ciudad de Cristo, por parte de toda la ciudad del demonio” 113.
“Porque será tan terrible la tribulación entonces, que no la hubo semejante desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá jamás. Y si no fuesen abreviados aquellos días, ninguno se salvará; pero serán abreviados por amor de los escogidos” 114.
La historia del género humano no concluirá con una apoteosis que lleve al auge una ascensión histórica irreversible, sino con una catástrofe, una tiranía universal del mal. “En la tradición de la filosofía de la historia propia del Occidente —observa un conocido filósofo católico contemporáneo— el propio fin del tiempo tiene un nombre: dominio del Anticristo” 115. El Anticristo, comenta Mons. Antonino Romeo, “es el enemigo capital de Cristo” que al fin de los tiempos “seducirá con satánicos prodigios y astucias a muchos cristianos” antes de ser aniquilado por Cristo en su Parusía 116.
La vida cristiana es, en esta perspectiva, invocación y “expectativa” de la Parusía 117, descrita en el Apocalipsis: la segunda venida del Señor “con gran poder y majestad” 118 para consumar su Reino mesiánico, con la derrota del Anticristo y la instauración de la Jerusalén celestial. La liturgia del Adviento, como también la Pascual, expresa la espera implorante de esta venida que impele a los cristianos a “estar siempre prontos” 119.
“En efecto —comenta el Card. Billot— basta abrir el Evangelio para admitir que la Parusía es de hecho el alfa y el omega, el principio y el fin, la primera y la última palabra de la predicación de Jesús, que allí está la clave, la solución, la explicación, la razón de ser, la sanción; en suma, que es el acontecimiento supremo al cual todo el resto está referido y sin el cual todo el resto se desmorona y desaparece” 120.
Esta “apocaliptica” católica, predicada siempre por la Iglesia, nada tiene que ver con el milenarismo antiguo ni con el moderno, cuyos orígenes son identificados por algunos estudiosos en el pensamiento de Joaquín de Flora, o en sus deformaciones.
Se ha discutido mucho sobre la figura, aún envuelta en una sombra de misterio, de ese religioso calabrés 121. Él elaboró una teología de la Historia en la que, siguiendo el esquema trinitario, distingue entre una era del Padre iniciada con Adán, una era del Hijo que tiene en Cristo su cumplimiento, y una tercera era, del Espíritu Santo, anunciada por San Benito. Lo que en él o en su “posteridad” 122 es heterodoxo, no es la división trinitaria de la Historia, ni la espera de una “edad nueva”, sino la negación, si realmente la hubo, de la unidad divina de las Tres Personas, de la perennidad del Evangelio de Cristo y de la misión salvadora de la Iglesia en la “tercera era”. Según algunos estudiosos, de Joaquín de Flora provendría un proceso de inmanentización de la escatología cristiana dirigido a animar la utopía moderna de una autoredención del hombre 123.
Lo cierto es que en el siglo XIV surge una “apocalíptica” que representa la antítesis de la teología de la Historia cristiana. El milenarismo moderno se desarrolla con el ala izquierda de la Revolución protestante, a partir de Thomas Müntzer y de los anabaptistas, y propone una revolución terrena que pretende instaurar el Reino de Dios en el orden puramente temporal. La idea humanista de “Renacimiento” 124, al igual que la protestante de “Reformatio” 125, expresan la expectativa escatológica de una era nueva caracterizada por el fin de la Iglesia Católica y del Papado, frecuentemente identificado con el Anticristo. Se trata, más que de un milenarismo, de un “mesianismo” que caracteriza a las sectas del ambiente anglosajón y germánico, aflora en los orígenes de la filosofía moderna, y desemboca en la Revolución Francesa 126. El mito del progreso típico del siglo pasado, el de la sociedad sin clases marxista, el nacional socialista del Tercer Reich y el ecológico de los “verdes” 127 convergen en este filón de mesianismo laico, idea que presupone la negación del pecado original y de la misión de la Iglesia, y la “auto-redención” de la humanidad en la Historia y a través de la Historia 128.
La oposición no podría ser más clara: la escatología cristiana quiere sacralizar la sociedad y la historia, ordenándolas a Dios; el mesianismo laico quiere una implícita divinización del hombre y de las estructuras sociales para realizar el “Reino de Dios” sobre la tierra, en su absoluta perfección 129. Nada tiene de común con el milenarismo la idea de una era histórica en la cual el catolicismo alcance su plenitud, para hacer realidad el lema y el anhelo de San Pablo y de los grandes Pontífices de este siglo: “Instaurare omnia in Christo” 130.
Notas:
101 Cfr. por ejemplo JEAN SÉGUY, Millénarisme, in Catholicisme, vol. IX (1982), cols. 158-165; ID., Sur l’apocalyptique catholique, in Archives de Sciences Sociales des Religions, Nº 41 (1978), pp. 165-172.
(*) N. del E. – Expresión francesa que significa gresca, refriega, trifulca, etc., aplicada en el caso referido para significar un desorden universal.
102 Sobre el milenarismo cfr. los vocablos de H. LESÊTRE, in DB, vol. IV (1908), cols. 1090-1097; GUSTAVE BARDY, in DTC, vol. X (1929), cols. 1700-1763; ANTONIO PIOLANTI, in EC, vol. VIII (1952), cols. 1008-1011; MAURILIO ADRIANI, in ER, vol. IV (1972), cols. 383-387. Cfr. también TED DANIELS, Millenarism: an International Bibliography, Garland, Nueva York-Londres, 1992; Il Millenarismo. Testi dei secoli I-II, CARLO NARDI comp., Ed. Nardini, Fiesole, 1995.
103 “Vi descender del cielo a un ángel que tenía la llave del abismo y una gran cadena en su mano. Y prendió al dragón, la antigua serpiente, que es el demonio, y Satanás, y le encadenó por mil años; y le metió en el abismo, y le encerró, y puso sello sobre él, para que no seduzca más a las naciones hasta que se cumplan los mil años, después de los cuales debe ser soltado por un poco de tiempo. (…)” (Apoc. 20, 1-5).
104 S. IRENEO, Adversus Haereses, V, 32-35, in PG, vol. VII, cols. 1210-1221.
105 S. JUSTINO, Dialoghi con Trifone, 80-81, in PG, vol. VI, cols. 664-669.
106 TERTULIANO, Adversus haereses, 5, 32, 1.
107 LACTANCIO, De Divinis Institutionibus, VII, 24, in PL, vol. VI, col. 808.
108 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, Libro XX, cap. 7, in PL, vol. XLI, cols. 667-668.
109 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 77, art. 1, ad 4.
110 E. B. ALLO, O.P., Saint Jean, L’Apocalypse, J. Gabalda et C., París, 1933, 3a. ed., p. 323.
111 AAS, vol. 36 (1944), p. 212; DENZ.-H, Nº 3839. “El decreto afirma, pues, que el milenarismo (o quiliasmo), aun cuando mitigado o espiritual, según el cual Cristo retornaría visiblemente a la tierra para reinar en ella, antes del juicio universal, precedido o no de la resurrección de cierto número de justos, es una doctrina que no puede ser enseñada sin imprudencia en lo que respecta a la fe” (G. GILLEMAN S.J., Condamnation du millénarisme mitigé, in “Nouvelle Revue Théologique”, t. 67, mayojunio de 1945, p. 240).
112 MONS. A. ROMEO, Apocalisse, in EC, vol. I (1948), cols. 1600-1614.
113 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, libro XX, cap. 11.
114 Mt. 24, 21-22.
115 JOSEF PIEPER, Sulla fine del tempo, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1959, p. 113. Al término de la Historia se presenta, según el P. Pieper, la imagen de un “seudo orden mantenido con el uso de la fuerza” (ibid., p. 121). El estado mundial del Anticristo será un estado totalitario en sentido extremo (ibid., p. 123).
116 A. ROMEO, Anticristo, in EC, vol. 1 (1948), col. 1433 (cols. 1433-1441). Cfr. también A. ARRIGHINI, L’anticristo, la venuta e il regno del vicario de Satana, Fratelli Melita, Milán, 1988. Para una reciente meditación sobre el tema, cfr. Card. GIACOMO BIFFI, Attenti all’Anticristo! L’ammonimiento profetico di V. S. Solovëv, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1991.
117 J. CHAINE, Parousie, in DTC, vol. XI (1932), cols. 2043-2054; A. ROMEO, Parusia, in EC, vol. IX (1952), cols. 875-882.
118 Mt. 24,30.
119 SAN BERNARDO DE CLARAVAL, In Adventu Domine sermones VII, in PL, vol. 183, cols. 35-36.
120 Card. LOUIS BILLOT S.J., La Parousie, Beauchesne, París, 1920, p. 10.
121 Sobre JOAQUÍN DE FLORA (1130-1202) y el joaquinismo la bibliografía es abundante. Cfr. los numerosos estudios dedicados por Mons. GIOVANNI DI NÁPOLI al abad calabrés: La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore, in “Divinitas” Nº 3, octubre de 1976; ID., L’ecclesiologia di Gioacchino da Fiore, in “Doctor Communis”, Nº 3, setiembre-diciembre de 1979; ID., Teologia e storia in Gioacchino, in Storia e messagio in Gioacchino da Fiore, Actas del Congreso Internacional de Estudios Joaquinitas (19-23 de setiembre de 1979), Centro di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore, 1980, pp. 71-150. Cfr. también MARJORIE REEVES BEATRICE HIRSCH-REICH, The figure of Joachim of Fiore, Clarendon Press, Oxford, 1972; DELMO C. WEST SANDRA ZIMDARS-SWARTZ, Joachim of Fiore: a Study in Perception and History, Indiana University Press, Bloomington, 1983; BERNARD MCGINN, L’abate calabrese Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale, tr. it. Marietti, Génova, 1990.
122 Es necesario distinguir entre Joaquín de Flora y su “posteridad”, de la cual fueron trazados itinerarios filosóficos y literarios que llegan hasta nuestros días. El P. de Lubac, que se aplicó a estudiar las huellas del joaquinismo en el curso de los siglos, afirma que “la historia de la posteridad espiritual de Joaquín es también, y en la mayor parte, la historia de traiciones a su pensamiento” (HENRI DE LUBAC S.J., La posterité spirituelle de Joachim de Flore, Lethielleux, París, 1978 (2 vols.), vol. I, p. 67. Cfr. también MARJORIE REEVES-WARWICK GOULD, Joachim of Fiore and the Myth of Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Clarendon Press, Oxford, 1987.
123 Así por ejemplo, ERIC VOEGELIN, The new Science of Politics. An Introduction, The University of Chicago Press, Chicago, 1987 (1952); ID., Les religions politiques, tr. fr., Éditions du Cerf, París, 1994.
124 Cfr. HARRY LEVIN, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, Faber & Faber, Londres, 1969; GUSTAVO COSTA, La leggenda dei secoli d’oro nella letteratura italiana, Laterza, Bari, 1972.
125 Sobre la apocalíptica protestante, sobre todo entre las sectas inglesas del siglo XVII, cfr. BERNARD S. CAPP, Fifth Monarchy Men: a Study in Seventeenth Century English Millenarism, Bowman and Littlefield, Totowa, 1972; ERIC RUSSEL CHAMBERLIN, Anti-Christ and the Millennium, Saturday Review Press, Nueva York, 1975; WILLIAM B. BALL, A Great Expectation: Escathological Thought in English Protestantism, E. J. Brill, Leiden, 1975; PAUL CHRISTIANSON, Reformers in Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the Eve of the Civil War, University of Toronto Press, Toronto, 1978; CATHERINE FIRTH, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645, Oxford University Press, Nueva York, 1979; ROBIN BRUCE BARNES, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford University Press, Stanford, 1988.
126 CFR. RENZO DE FELICE, Note e ricerche su i «Illuminati» e il misticismo rivoluzionario (1789-1800), Storia e Letteratura, Roma, 1960; CLARKE GARRETT, Respectable Folly Millenarians ant the French Revolution in France and England, John Hopkins University Press, Londres, 1975: D. MENOZZI, Millenarismo e rivoluzione francese, in Critica Storica, vol. 14, 1977, pp. 70-82.
127 Cfr. ROMOLO GOBBI, Figli dell’Apocalisse, Rizzoli, Milán, 1993, pp. 264-281.
128 Sobre la utopía moderna cfr. WALTER NIGG, Das ewige Reich, Artemis, Zurich, 1954; E. GILSON, Les metamorphoses de la Cité de Dieu, Vrin, París, 1952: T. MOLNAR, L’utopie: éternelle hérésie, cit.; BRONISLAW BACKZO, Lumières de l’utopie, Payot, París, 1978. Cfr. también ALEXANDER CIORANESCU, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Gallimard, París, 1972.
129 Cfr. P. REGINALD GRÉGOIRE, Rapporti tra apocalittica medievale e messianismi laici odierni, in Storia e mesaggio in Gioacchino da Fiore, cit., pp. 225-244. El mesianismo laico, observa el P. Grégoire, “crea un sentimiento de satisfacción, de admiración por el hombre capaz de crear su propia felicidad en el interior de la misma humanidad. El Absoluto pierde todo significado. Es el apogeo del naturalismo” (ibid., p. 237). Este naturalismo encontraría su expresión no sólo en el ateísmo político marxista y nazi, mas también en algunas formas de “teología de la liberación” que buscan la realización puramente histórica del Reino de Dios. Sobre el milenarismo post-medieval, cfr. también el término Chiliasmus IV, de RICHARD BAUCKHAM in TRE, vol. 7 (1981), pp. 737-745.
130 Ef. 1, 10.