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Esclarecimiento inicial
La presente obra, compuesta de dos volúmenes, fué
redactada por una comisión de socios de la Sociedad Brasileña de
Defensa de la Tradición, Família y Propriedad - TFP, y editada
en Junio de 1984, como refutación a tres cartas, profundamente
calumniosas, del Sr. Orlando Fedeli en las que consumaba su ruptura
con la Sociedad.
Este trabajo, de circulación inicialmente restrita
por tratarse de asunto interno de la Sociedad, fué dado a público
cuando las calúmnias del Sr. O.F. obtuvieron eco en la gran prensa,
mayormente la de izquierdas, que movió contra la Sociedad un
verdadero estruendo publicitário (detalles pueden ser vistos
aquí, en portugués).
La presente traducción al español solo compreende la
primer parte del Volúmen I, "Tres Cartas", en la que se
analisa y refuta lo principal de las calumnias del Sr. OF. Esta
refutación fué analisada y aprovada por el célebre Pe. Victorino
Rodriguez, O.P.
Las demás partes aún no se han traducido,
pero pueden
ser leídas, en portugués,
aquí.
Refutación de la TFP a una Embestida Frustrada
Tres Cartas
Índice
Parecer del
Rvdo. P. Victorino Rodríguez, O.P.
Preámbulo
Consideraciones preliminares
1. Si hay libertad de ánimo en las acusaciones del Sr. F.
A. Si el estado temperamental del Sr. F.
le permitió libertad de ánimo
B. Si hubo ausencia de amor propio
C. Si el ansia de honores se manifestó
dentro de los justos límites
D. Si hay exención de presunción
E. Primera conclusión
2. Si hay idoneidad intelectual en las acusaciones del Sr. F.
A. Fundamento de las acusaciones.
B. De la coherencia de los razonamientos
Antecedentes
Consecuente
Análisis del razonamiento
C. Segunda conclusión
3. Si hay coherencia en la posición católica del
Sr. F.
A. Del respeto debido a los grandes
varones católicos
B. Del respeto al nombre de Dios
C. Tercera conclusión
Capítulo I
—
El asunto Ana Catalina Emmerick dentro del contexto
de la TFP
1. Un tema colateral y pasajero comparado al
amplio y delimitado campo de acción de la TFP
2. Entera conformidad de lo ocurrido en la
TFP con las costumbres generalizadas en los medios católicos de
Brasil
3. Inocuidad de los errores de Ana Catalina
Emmerick en un ambiente penetrado de fidelidad al magisterio
inmutable de la Iglesia
4. Los estudios del Sr. F. — Postura de la
Santa Sede a respecto de los escritos en cuestión — Declaración
del Dr. Plinio
5. Tema obsoleto transformado en instrumento
de ataque
Capítulo II
—
Inerrancia e infalibilidad: un juego de palabras en
la catilinaria del Sr. F.
1. El concepto de inerrancia, en la visión
deformada del Sr. F.
2. El ansia del Sr. F. por condenar a Ana
Catalina Emmerick
3. El problema interior del Sr. F. a
propósito de Ana Catalina Emmerick y de la noción de inerrancia
4. Inerrancia y profetismo, a propósito de
Ana Catalina Emmerick
5. Una perorata fatua y completamente
destituida de fundamento
Capítulo III
—
Rica diversificación en el uso de la palabra
infalibilidad –– Los varios conceptos de inerrancia
1. Uso corriente del vocablo “infalibilidad”
2. El concepto de “infalibilidad” en el
lenguaje científico, filosófico y teológico
1ª aplicación: La infalibilidad de la conciencia
intelectiva humana
2ª aplicación: La infalibilidad de
los sentidos humanos
3ª aplicación: Infalibilidad del
hombre acerca de los primeros principios
4ª aplicación: La infalibilidad
proveniente del recto uso de las facultades naturales
5ª aplicación: La infalibilidad de
las leyes científicas y humanas
6ª aplicación: La infalibilidad de la
oración
7ª aplicación: La infalibilidad de la
virtud de la obediencia
8ª aplicación: La infalibilidad del
hombre sabio
9ª aplicación: Infalibilidad del
carisma de la Sabiduría y del discernimiento de los
espíritus. Sabiduría y prudencia
— Santo Tomás: “La prudencia es la sabiduría en el
hombre”
10ª aplicación: Inerrancia o
infalibilidad de la Sagrada Escritura
11ª aplicación: Infalibilidad del
Papa y de la Iglesia
12ª aplicación: La infalibilidad
divina
3. Infalibilidad absoluta, relativa y
participada
Capítulo IV
—
Contornos auténticos de la noción de inerrancia
vigente en la TFP
1. Como nació en la TFP la noción de
inerrancia
2. Por qué la noción de inerrancia no fue
abordada directamente en la respuesta al “Rapport” francés
3. Conformidad de la noción de inerrancia con
la Doctrina Católica
4. La doctrina de la inerrancia en la
práctica de la TFP
5. El clima de confianza y respeto que cerca
la doctrina de la inerrancia, en la práctica de la TFP
6. Conformidad de esa confianza filial con
las enseñanzas de la Iglesia
7. Conclusión de este Capítulo
Capítulo V
—
Pretendido “destronamiento” de Nuestra Señora en la
TFP
1. En qué sentidos se podría tomar la palabra
“destronamiento” de Nuestra Señora
2. Devociones personales de los socios y
cooperadores de la TFP a Nuestra Señora
3. Devociones de la TFP, en cuanto entidad, a
Nuestra Señora
4. Otras devociones a Nuestra Señora en la
TFP
5. Si hubo destronamiento “físico” de Nuestra
Señora en la TFP
6. Otra pretendida manifestación de
“destronamiento”, ¡agravada por el pecado de simulación!
7. Conclusión de este Capitulo
Capítulo VI
—
La doctrina de la Iglesia sobre el culto en general
y culto de dulía en particular
1. Noción, especies y formas de culto
A. Noción de culto
B. Culto civil y culto religioso
C. Culto religioso natural y culto
sobrenatural
D. Culto supremo y culto subordinado. Latría
y dulía
E. Culto absoluto y culto relativo
F. Culto interno y culto externo
G. Culto público y culto privado
2. La doctrina de Santo Tomás sobre el culto
de dulía
A. De la Justicia, y de las virtudes a ella
anexas: la religión, la piedad y el respeto (observancia)
B. Del respeto (observancia), de la honra y
del culto
C. De la dulía: honra, loor y gloria
D. Culto, devoción y religión
3. El lenguaje teológico hodierno relativo al
culto de dulía
4. Aplicación de esta doctrina para el caso
tratado
5. Actos exteriores de culto de dulía
prestado a personas vivas
Capítulo VII
—
De cual es el culto privativo de los Santos y
Beatos, y de cual el permitido a los muertos no canonizados ni
beatificados
1. Culto público y culto privado, en el Derecho
Canónico
2. Especificaciones del culto privado
3. Culto público a los Santos y Beatos
4. Culto privado a los Siervos de Dios no
canonizados ni beatificados
A. Licitud de este culto
B. Necesidad de ese culto
C. Procedimientos usuales para la
beatificación
D. Actos de culto privado
E. Prácticas corrientes para honrar a los
Siervos de Dios no canonizados ni beatificados
5. Algunos ejemplos concretos de culto a Siervos
de Dios fallecidos en olor de santidad
Capítulo VIII
—
De la perfecta legitimidad de la devoción a Dª
Lucilia tal como se practica en la TFP
1. La absurda “Ave Lucilia”
2. La letanía a Dª Lucilia
3. “Memorare” a Dª Lucilia
4. Otras invocaciones a Dª Lucilia
5. La incensación de un cuadro de Dª Lucilia
6. Culto a Dª Lucilia: ¿prueba de heterodoxia?
7. Conclusión de este Capitulo
8. Un complemento necesario: no es impropio de
un hijo alabar a sus padres
Capítulo IX
—
De las pretendidas manifestaciones de culto ilícito
al Dr. Plinio
1. El inexistente “altar-oratorio” de Jasna Gora
2. Oratorio en San Bento
3. Las canciones del Eremo de San Bento
4. La “letanía del Profeta” y la petición de
intercesión a personas vivas
5. “Más de doscientos casos de culto”
Capítulo X
—
De los múltiples y merecidos títulos del Dr. Plinio
para la veneración y el respeto que le son tributados en la TFP
1. Del respeto debido a los superiores
2. Fundador, y Presidente del Consejo Nacional,
de la TFP brasileña.
3. Líder católico
4. Guía espiritual
5. Maestro
6. Analista político
7. Escritor y periodista consagrado
8. Hombre de acción
9. Otros aspectos aquí omitidos por brevedad
10. A guisa de conclusión
Capítulo XI
—
De las acusaciones sueltas
1. El peligro de la “sombra”
2. En la TFP se consideraría superflua y
perjudicial la lectura de los periódicos
3. En la TFP sería necesario y suficiente apenas
estudiar la vida y los ejemplos del Dr. Plinio
4. En la TFP se colocan “cosas por encima del
Credo y del Evangelio”
5. “La gnóstica Montaña de los Profetas”
6. “Conclusiones descabelladas” a respecto del
Doctor Plinio
7. “La judaica silla de Elías”
8. Las restricciones mentales
9. La práctica del “subrayado”
10. La finalidad “externa” de la TFP: combatir
el comunismo
11. “Culto orquestado”
12. Conclusión de la Sección III
13. Conclusión final
Palabras finales
He revisado atentamente
la obra a la que se refiere el Acta Notarial número mil
cuatrocientos tres de la Notaría de D. Guillermo Barquín Seguín,
de esta capital, levantada el día veintidós de mayo del presente
año y titulada “Embestida frustrada contra la TFP”, de la
que es autora una Comisión de Estudios de la Sociedad Brasileña
de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad (TFP) –
compuesta por los Sres. Antonio Augusto Borelli Machado, Atila
Sinke Guimarães, Gustavo Antonio Solimeo y João Clá – en
respuesta a tres cartas de D. Orlando Fedeli a D. Plinio Corrêa
de Oliveira en las que pretendía inculpar a la referida
Asociación de ciertas desviaciones de orden religioso. La obra
está dividida en dos partes (I y II), la primera parte (I)
contiene 288 páginas y la segunda (II), 547. Todas las páginas
de la primera parte (I) están firmadas por mí y por el Sr. João
S. C. Dias, representante de la TFP brasileña. De la segunda
parte (II) solo han sido firmadas las dos primeras páginas,
pues, las demás, son citas de libros ya publicados.
Respecto de esa obra
dejo consignada la siguiente opinión:
La respuesta cumple, a
mi parecer, plenamente su cometido: responde adecuadamente a las
presuntas inculpaciones, con razonamiento transparente y eficaz,
a base de unos presupuestos teológico-canónicos bien asumidos y
de la reconstrucción de circunstancias subjetivas y objetivas
que sirvieron de pretexto a las denuncias.
No he encontrado error
teológico, moral o canónico, o desde cualquier otro punto de
vista concerniente a las enseñanzas y a las prácticas de la
Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Solamente he notado
erratas de trascripción, alguna incorrección de vocabulario
español o de redacción. Únicamente he sugerido dos o tres leves
precisiones para mejorar ciertas frases que, además, se han
tenido en cuenta en las copias definitivas que he firmado.
Madrid, 23 de mayo de 1984
(f) Fr. Victorino Rodríguez Rodríguez, O.P.
Profesor de Teología
Tres Cartas
São Paulo, 13
de mayo de 1984
Muy estimado señor
doctor Plinio:
¡Salve Maria!
Tengo en manos las tres
cartas (del 31 de mayo de 1983, de marzo de 1982 y del 14 de
septiembre de 1981) del profesor don Orlando Fedeli a Vd., y una
cuarta (también del 31 de mayo de 1983) por él escrita a D.
Antonio Dumas, que constituyen los documentos de su ruptura con
la TFP.
Quiera recibir mi
desagravio por todo lo que ahí está dicho contra la verdad y
contra su honorabilidad, bien como lo gravemente irrespetuoso a
Dª Lucilia, por cuanto injustamente puestos en causa los
homenajes que merecidamente le prestamos a ella.
Creo, doctor Plinio, que
el conjunto del material no merece ser respondido por Vd., pues
a ciertos ultrajes, provenientes de ciertas personas, no se
responde.
Pensé que la
manifestación que más podría satisfacerle sería un análisis
sereno de las acusaciones contenidas en ese material, para
mostrar cómo entonces la verdad sale cristalina, en medio de
tanta detracción.
Acepte, pues, el
análisis que sigue como una manifestación de desagravio a Vd., a
la memoria de Dª Lucilia y a la verdad.
*
* *
Como las tres cartas del
Sr. O.F. le fueron entregadas juntas por don Valter de Oliveira,
el 6 de junio p.p., y Vd. no las conocía antes, tienen el valor
de una única toma de posición. Además, todas están actualizadas
con un post-scriptum, cuya fecha coincide con la de la
carta de ruptura (31 de mayo p.p.). Por ello tomaré todas las
cartas como constituyendo un único todo, y así haré el análisis.
Sin embargo, para efectos de referencia, las designaré
abreviadamente según el año en que fueron escritas: Carta 81,
Carta 82 y Carta 83, es decir, respectivamente las cartas del 14
de septiembre de 1981, marzo de 1982 y 31 de mayo de 1983.
Analizaré si existe
libertad de ánimo en la formulación de las acusaciones; si
hay idoneidad intelectual en la argumentación; si hay
coherencia en la posición católica del acusador; y, por fin,
entraré en el cerne de la cuestión, es decir, si hay verdad
en las acusaciones. Entre éstas voy a separar tres grandes
conjuntos que constituyen el núcleo central de la embestida que
él le hace, y, por fin, analizaré algunas acusaciones sueltas.
Consideradas así esas
varias partes de mi análisis, creo que las conclusiones podrán
ser sacadas con honradez y justicia, como la Moral de la Santa
Iglesia nos manda, y Vd. me enseñó.
*
* *
La libertad de ánimo de
una persona, al abordar determinado asunto, se manifiesta en el
control de su estado temperamental, en la ausencia de amor
propio, en la ausencia de reivindicaciones personales fuera de
propósito, bien como en la despretensión y humildad.
Es de sentido común
elemental que cualquier testigo, o cualquier acusador debe
dominar adecuadamente su estado temperamental cuando depone o
cuando acusa. Si tal no hiciere, la verdad objetiva fácilmente
podrá ser turbada por el influjo de las pasiones, en la
descripción y evaluación de los datos que deben contribuir para
la formación del juicio.
a)
Analizadas en su conjunto, las cartas del Sr. F. revelan, ya a
primera vista, que quien las escribió se dejó llevar
gradualmente por un creciente influjo de su estado
temperamental. Por ejemplo:
- “Hace 15 días que me
debato en una crisis inmensa” (Carta 81, p. 1);
- “Cuando supe eso me
sentí al borde de la locura” (id., p. 4 — subrayado mío);
- “Pasé por gran
perturbación” (id., p. 12);
- “Pasé noches sin
dormir” (id., p. 13);
- “Me puse a estudiar
los libros de Ana Catalina Emmerick y los descubrimientos y
confirmaciones se sucedían a borbotones en cada página,
asombrosamente” (id., p. 16 — subrayados míos);
- “Aquellos que
blasonaban de tener el monopolio del buen espíritu... engulleron
Ana Catalina Emmerick con todos sus horrores, con todas sus
blasfemias. (...) Engulleron incluso el igualitarismo socialista
de Ana Catalina Emmerick, hermano gemelo del preconizado por
Mons. Casaldáliga” (id., p. 19).
b)
Analizada en particular la última carta, del 31 de mayo de 1983,
se nota que el texto pasa de la turbulencia temperamental a la
petulancia y la insolencia. Por ejemplo:
- “¿Cómo nos mandó Vd.
ese documento vacío? ¿Cómo nos lo mandó Vd. sin una línea de
explicación? ¿Por qué no nos llamó por teléfono para disculparse
por su equívoco? ¿Cómo nos mandó Vd. ese cheque sin fondos
doctrinal?” (p. 16 — subrayado mío).
- “Vd. defendió una
tesis errónea, por medio de un sofisma, basándose en un
documento vacío” (p. 16).
- “¿Pero en esto
consiste el abrir las puertas sinceramente? ¿Es ésta nuestra
famosa política de la verdad? ¿Así es como mostramos de par en
par lo que pensamos?” (p. 19).
- “¿Y qué prueba mayor
del obscurecimiento del oro, que tener que argumentar con el Dr.
Plinio Corrêa de Oliveira para demostrarle que es un error
sustituir Nuestra Señora por cualquier santo que sea? (p. 26).
- “No venga a decirse
que nosotros apostatamos o que somos traidores. No toleraremos
esa postrera calumnia” (p. 26).
* * *
No es difícil, para
quien lee las cartas, o simplemente estos ejemplos, llegar a la
conclusión de que quien escribe en nada contuvo su estado
temperamental, y, cediendo a la pasión, tuvo la vista
turbada, lo que le impidió argumentar clara y lógicamente.
Es comprensible, e
incluso correcto, que un acusador haga todo lo posible para
demostrar su acusación. Sin embargo, referencias a la situación
personal, a los padecimientos propios, a las injusticias de que
el acusador juzga ser objeto, tan insistentes como las que
aparecen en las cartas del Sr. F., indican una sensibilidad
hiperdolida, que de hecho puede afectar a la libertad de ánimo.
Cito algunos trechos en
los que, mezclados con acusaciones gravísimas, se manifiestan
los intereses arriba citados:
- “Permítame... tocar...
en un punto delicado que me preocupa: ¿cómo será interpretado
por los miembros del Grupo [1]
mi ataque a los libros de Ana Catalina Emmerick? Me temo que muy
mal” (Carta 82, p. 4).
- “Mis estudios no sólo
parecían inútiles, sino incluso perjudiciales, pues era cada vez
más incomprendido. Y mi aislamiento crecía, muy contra mi
voluntad” (id., p. 17).
- “Se susurraba —como
todavía se susurra— que no tengo y que no transmito su
espíritu” (id., p. 18).
- “Sin embargo, parece
que Nuestra Señora quiso mostrar algo que debe sorprender
bastante a esos enjolras [2],
y que, probablemente, va a desagradarles” (id., p. 19).
- “Aquél que es tenido
como no teniendo su espíritu, fue quien tuvo sentido católico,
vigilancia, lógica y coherencia para descubrir y denunciar la
herejía camuflada en las páginas de Ana Catalina Emmerick” (id.,
p. 19).
- “Y fue tal el
prejuicio contra mi persona, tanto se apegaron a la defensa de
Ana Catalina Emmerick, que pasaron a hacer resistencia y a
difundir mentiras sobre el informe que yo estaba elaborando”
(id., p. 20).
- “Existe contra mí
dentro del grupo (una campaña) que impide que se me dé la
posición a que tengo derecho y que me es negada desde hace
veinte años” (id., p. 24 — subrayado mío).
* * *
Se ve por esos ejemplos
que su autor, al escribir, no fue insensible a los latigazos de
su amor propio herido.
Escribe el Sr. F.:
- “En una de las últimas
conversaciones él (Dr. Plinio Vidigal Xavier da Silveira) me
preguntó que es lo que yo quería, al fin y al cabo, que el Grupo
hiciese.
“Pensé en repetir el
grito de Jarnac: Rendez-moi mon honneur. Mi honra de católico.
Mi honra de miembro del Grupo. Mi honra de Profesor
(subrayado del original) ante mis propios alumnos. Mi honra de
ser su hijo, su discípulo” (Carta 82, p. 24).
Sin entrar en el cerne
de su ansia de honra, de suyo legítima en cualquier hombre mas
cuán sujeta a deformaciones a la vista de la flaqueza humana,
analizo un hecho característico en que tal ansia se manifiesta.
Es respecto a la reclamación que hace el Sr. F. en lo referente
al título de profesor.
Para bien entender la
reclamación, conviene presentar aquí una explicación sobre la
situación a que se refiere.
El Sr. F. es profesor de
enseñanza media, y tuvo por alumnos a un cierto número de
actuales socios y cooperadores de la TFP. Fue mérito suyo el
haberlos traído a la asociación. Durante algún tiempo, llevados
por la admiración que le tenían, sus antiguos alumnos le
llamaban simplemente “profesor”, sin añadir el nombre: “profesor
Orlando” o “profesor Fedeli”. Con esto manifestaban que le
consideraban, entre todos los profesores que habían tenido, el
profesor por antonomasia. Era un pequeño homenaje que le
prestaban, consignado en el lenguaje de todos los días.
En el año 1964 se
produjo un distanciarse entre el Sr. F. y la casi totalidad de
sus antiguos alumnos, ocasionado por desacuerdos que no es el
caso de referir aquí. Esto llevó a sus antiguos alumnos a no
tratarlo como “profesor”, sino como “profesor Fedeli”. Nunca
jamás le fue negado el título de “profesor”. Únicamente dejaban
ver, por esa pequeña mudanza en la designación, que ya no lo
consideraban su maestro por antonomasia.
Esta modificación tenía,
por cierto, su lugar en función de otra situación concreta:
designar a alguien como profesor por antonomasia en un grupo en
el que había también otros profesores, conllevaba cierta
confusión que la convivencia cotidiana hacía desaconsejable.
Dentro de las costumbres
brasileñas, muy poco atentas a esas fórmulas de cortesía y
preeminencia, tal modificación era absolutamente irrelevante.
Durante todos estos años, el Sr. F. no dejó de reclamar, a veces
con acidez, siempre que algún ex-alumno —¡e incluso algunos que
nunca lo fueron!— se dirigía a él llamándole “profesor Fedeli”.
Así reivindicaba una condición de maestro —y no de simple
profesor— que sus antiguos alumnos ya no le reconocían. Lo que
hacía la convivencia bastante molesta.
Todo esto, en relación a
lo cual el Sr. F. debería haberse mostrado superior, indica bien
hasta qué punto es vivaz su deseo de honores y se deja
fácilmente alcanzar por bagatelas.
¿Cómo no temer que esto
haya afectado su estado de espíritu al apreciar y juzgar lo que
sucede en la TFP, que en nada satisfacía esa ansía de honores?
También la presunción,
hija del amor propio, puede perturbar — y en el caso concreto
perturbó — la clara exposición de las pruebas y de los
argumentos, perjudicando así, gravemente, una de las cualidades
esenciales de todo acusador.
a) Dice el autor de las
cartas en marzo de 1982, en la p. 19, refiriéndose a sí mismo:
“Aquél que pasó cerca de veinte años en un yermo de hielo e
incluso... de calumnia, leyendo, estudiando, anotando, fue a
él a quien Nuestra Señora permitió descubrir lo que hace
ciento cincuenta años se ocultaba y que D. Guéranger y Mons.
Delassus elogiaron” (subrayado mío).
El autor de las cartas
se presume, por lo tanto, “descubridor” de los errores que
constan en los escritos que llevan el nombre de Ana Catalina
Emmerick.
Sin embargo, ya en 1901,
el P. Georg Schober, consultor de la Sagrada Congregación de
Ritos, emitió, por petición de esa Congregación, un juicio sobre
los escritos, en el que se pronunció severamente contra los
errores existentes en ellos. Y, a partir de entonces, los varios
peritos consultados por la referida Congregación han señalado
errores en las obras atribuidas a Ana Catalina Emmerick.
¿Cómo puede alguien
pretender descubrir lo que hace 81 años está consignado en los
archivos oficiales de la Santa Sede?
b) La presunción que
proviene de la ignorancia revela, además del vicio de orgullo,
la superficialidad de espíritu. Cuando alguien conoce lo
infundado de su presunción le falta la buena fe.
En la carta de ruptura
(31 de mayo de 1983), el Sr. F. declara, refiriéndose a los
documentos de la Santa Sede concernientes a Ana Catalina
Emmerick, de los cuales había oído decir que yo los poseía:
“Fuimos a Roma, con gran
sacrificio, y trajimos de allí y de Dülmen documentos que
decidían la cuestión definitivamente” (p. 8). Parece, por lo
tanto, que el autor de la carta tuvo acceso al dossier del
Postulador de la Orden Agustina, y al archivo de la Sagrada
Congregación de Ritos. En este caso, ¿por qué omite en su carta,
obviamente destinada a una eventual publicidad, que varios
pareceres de consultores y relatores de la Sagrada Congregación
de Ritos (actual Sagrada Congregación para las Causas de los
Santos), mencionaron los errores que él pretende haber
descubierto? Si esos errores ya estaban descubiertos hacía
tantos años, en documentos que él conocía, ¿en qué consistió su
descubrimiento?
Cabe preguntar por qué
el Sr. F. se atribuye de modo tan ambiguo el vistoso
calificativo de descubridor ¿Fue el primer ente humano que
discernió los errores de Ana Catalina Emmerick? ¿O se presume
“descubridor” en algún sentido que no explica? ¿Y por qué no
explica, dejando cernirse en el aire la impresión de que es un
“Colón” de esa inmensidad de errores?
Me abstengo de
responder a la pregunta, notando, sin embargo, que del papel de
“Colón” se apropia de modo indebido. Y caso no haya sido esa su
intención, la confusión en que deja sólo puede lisonjearle la
vanidad.
c) A lo largo de las
cartas, hay varios trechos en los que su autor, alegando
estudios muy serios, se presenta implícitamente como árbitro de
la ortodoxia. Y en consecuencia, se figura ser, de un modo
tragicómico, como un gallo que hace levantar la verdad entre las
tinieblas, como el sol en la madrugada.
“Je ne fais
pas: ¡Cocorico! pour que l'écho
répète un peu
moins fort au loin: ¡Cocorico!...
“Je pense à
la lumière et non pas à la gloire...
et je chante
clair a fin quil fasse clair” (Carta 82, p. 8).
d) El autor de las
cartas presume, también, de estar dotado de cualidades certeras
de teólogo, filósofo e historiador cuando enuncia su intención
de demandar posteriormente un alineamiento de toda la TFP a sus
convicciones personales sobre una serie de temas heterogéneos
enunciados con una amplitud y vaguedad desconcertantes:
“Permítame, sin embargo, añadir... que todavía otros puntos,
juzgo yo, necesitan ser revistos, entre los que enumero nuestra
posición ante Joseph de Maistre, Donoso Cortés, Rohrbacher,
María de Ágreda, los Románticos alemanes y los ultramontanos del
siglo pasado” (Carta 82, p. 11).
¿Qué ocurrió en la TFP
sobre esos asuntos?
Los libros de esos
autores — con excepción de los románticos alemanes, mucho menos
conocidos fuera de su patria — circulaban ampliamente, hasta el
momento de la crisis conciliar, en numerosos sectores católicos.
Y no sólo entre la masa de los fieles, sino entre fieles de
señalada piedad e incluso entre teólogos de valor, que les
manifestaron no sólo su aprobación sino incluso su entusiasmo.
Dada la confianza
reinante en la Iglesia, en el período pre-conciliar, con
relación a los libros bien vistos en medios católicos
calificados, éstos solían figurar en librerías católicas, así
como en bibliotecas católicas de las mejores, sin ninguna
censura conocida de autoridad eclesiástica alguna. Y así muchos
de ellos fueron leídos también en la TFP, no sólo con ausencia
de prejuicios, sino también con confianza.
Además, esos libros
tenían esta característica que presentaban páginas excelentes,
observaciones de hechos históricos verdaderas que otros autores,
contrarios a la causa católica, no divulgaban o pasaban en
silencio. Esto explica el verdadero entusiasmo que tales obras —
muchas de las cuales, por cierto, de punta a punta
irreprensibles — despertaban en lectores muy ortodoxos. Tal
circunstancia creaba entre los fieles un presupuesto muy
favorable a esos autores.
Sin embargo, nunca se
entendió entre nosotros que tal presupuesto favorable resistiría
a pruebas en sentido contrario. Y que, por tanto, una objeción
fundada en razones adecuadas no tendría oportunidad ni vez para
ser oída. Por el contrario, desde que estuviese bien fundada,
que no trajese un resabio de crítica revolucionaria, sino
tuviese la nota de una crítica contra-revolucionaria bien
ilustrada, bien esclarecida, tendría inmediato derecho de
ciudadanía.
Por lo tanto, si un
estudio más cuidadoso revelaba la presencia de errores por parte
de esos autores, era muy importante declararlos, porque,
protegidos por el entusiasmo y por la confianza general, esos
errores podían penetrar sin ser percibidos en los mejores
ambientes. Pero de ahí a deducir que esa confianza y ese
entusiasmo también existían con los errores, eso ya no es
verdad. El error entraba de contrabando e inadvertido. Entrando
podía crear raíces (no necesariamente). De todas formas, sería
un absurdo pretender que la generalidad de las personas fueron
infectadas por esos errores, y que el entusiasmo hacia las
partes buenas es una prueba de adhesión a las partes malas.
El Sr. F. estaría, pues,
en el caso de pedir que el producto de sus estudios fuese
llevado al conocimiento de las personas leídas y cultas dentro
de la TFP, con el tiempo y sosiego para que estudiasen y
formulasen una opinión personal. Entrando su estudio en la
discusión de las personas en condiciones de formar un juicio al
respecto, podría llegarse a un consenso que llevase a la TFP a
tomar una posición en relación con el tema, como concretamente
sucedió en relación con las obras de Ana Catalina Emmerick, a
cuyo respecto hablaré más abajo (cf. Sección II, Cap. I). Por lo
tanto, no una actitud precipitada e inmediata — como
manifiestamente quería el Sr. F. — sino una actitud ponderada,
calma, con la complejidad que el asunto pide, con la
tranquilidad suficiente para que se pronunciasen todos los que
quisiesen.
Pidiendo con insistencia
alborotada una “revisión” de “nuestra posición” en relación a
esos varios temas, el Sr. F. pasa por encima de todas las
conveniencias de la buena convivencia intelectual, y va
enseguida dando por sentado que sus convicciones personales en
esa materia se imponen de tal manera que deben ser acatadas sin
demora. En lo que, una vez más, hay manifestación de presunción
de su parte.
Por lo tanto, sin negar
los errores que existan en algunos de los autores en cuestión,
la notoria propensión del Sr. F. para ampliar y sobrecargar la
nota más o menos indefinidamente en esas materias, le llevó a
Vd., Dr. Plinio, y a todos los que con él trataban, a una
actitud de circunspección y de cautela con relación a lo que él
decía. Esa cautela, por cierto, no excluía una cierta
receptividad notándose la procedencia de ciertos hechos que él
alegaba.
Por otro lado, aunque el
Sr. F. se presentase muy persuadido de su tesis sobre esa serie
de temas, siempre se entendió que su estudio estaba in fieri,
que la demostración estaba por ser acabada, y que habría tiempo
para analizarla debidamente. La insistencia con que anunciaba
esa persuasión íntima nos causaba, a todos, no un cerrarse
absoluto — que nunca hubo — sino una cierta aprensión y reserva
cuanto a los excesos que pudiese él introducir en su crítica a
esos autores.
Esa reserva
evidentemente era notada por el Sr. F., y mortificaba su amor
propio. Pero ¿qué hacer? — De hecho, por nuestra parte había el
temor de que él tratase del asunto sin las reglas de prudencia
que un católico debe utilizar, específicamente en materias de
esa naturaleza.
* * *
El análisis de las
cartas, o incluso simplemente de los ejemplos citados, deja
patente que, en la exposición de motivos, su autor cedió al
vicio de la presunción, perjudicando así que la objetividad de
la verdad apareciese ante sus ojos y, como consecuencia, en los
documentos que escribió.
El Sr. F. al escribir
sus cartas no tuvo libertad de ánimo, lo que vicia a sus
acusaciones.
A pesar de esta
conclusión, para bien de la verdad y del buen nombre suyo, Dr.
Plinio, continuaré mi análisis.
La idoneidad intelectual
de una acusación se basa en el valor de las pruebas y en la
coherencia de los razonamientos. Analizaré uno y otro punto,
respecto de las tres cartas del Sr. F.
a) Conviene señalar que
el autor de las cartas, en sus acusaciones, con mucha frecuencia
se exime de alegar pruebas. Por ejemplo:
- “No puedo admitir
ciertas afirmaciones que me parecen ... irreconciliables con la
doctrina católica y están siendo afirmadas y practicadas por un
buen número de personas en el Grupo, hace ya algún tiempo, y
que, poco a poco, fueron filtrando” (Carta 81, p. 2). No se da
ninguna prueba.
- “Sabía de otros casos
semejantes aquí en S. Paulo” (id., p. 3). No se dan pruebas.
- “En los años
siguientes, por todas partes se multiplicaban las marcas de que
las devociones extravagantes y absurdas continuaban haciendo
cada vez más sombra a la verdadera devoción a Nuestra Señora”
(Carta 83, p. 5). No se dan pruebas.
- “Bastante más de 200
casos formarían un dossier voluminoso y terrible... Más de
doscientos hechos es mucho, Dr. Plinio. Aunque para la mitad de
ellos se encuentren disculpas o explicaciones” (id., p. 24). Esa
amenaza aérea también cae al vacío, por ausencia de pruebas.
Los “200 casos” o “200
hechos” que alega, los alega con despreocupación e incluso con
atrevimiento. Pero, en realidad, no indica de qué, esos “casos”
o “hechos”, constituirían prueba.
Una acusación, para ser
probada, es necesario que se fundamente en la ilegalidad
del acto imputado a alguien. Pero, en segundo lugar, es preciso
probar que ese acto imputado de hecho sucedió.
Los “200 casos” o
“hechos” serían actos de culto a Dª Lucilia y a Vd., Dr. Plinio.
El Sr. F. tiene una noción tan primaria de lo que es culto y,
por otra parte, la juzga tan evidente, que en ningún momento se
da el trabajo de analizar el concepto de culto y de demostrar,
con base en el Derecho Canónico, que ese culto es ilícito. Vuela
rápidamente sobre la realidad del hecho, exponiéndose al riesgo,
en el que se precipita, de alegar como imputables acciones que
no son ilegales. A la par que, a veces, alega acciones que
efectivamente ni siquiera ocurrieron, como mostraré a lo largo
de este estudio.
Tal sistema de
“fundamentar” las acusaciones revela absoluta falta de idoneidad
intelectual.
b) Cuando cita testigos,
el autor de las cartas frecuentemente sólo refiere quien dijo, y
no quien oyó. Así, por ejemplo:
- “Cuando Vd. hablaba en
el auditorio S. Miguel, en presencia del Padre Tam, ... que el
fin de la TFP era buscar la glorificación de Nuestra Señora y de
Nuestro Señor Jesucristo, un eremita
[3]
tiró de la capa a un cooperador y susurró: subraye eso. Subraye,
es decir, interprete fielmente... se nos dirá que el tal eremita
(Sr. Saad) es un enjolras” (Carta 83, p. 22-23). Sin
entrar ahora en la exégesis de la expresión “subraye eso” (cf.
Sección III, 9), hago notar que es mencionada la persona que
habría dicho, pero no la que habría oído.
- “Pero no fue un
enjolras quien dijo que el combate al comunismo es la razón
de ser externa de la TFP. Quien dijo esa enormidad no fue un
enjolras. Fue el Sr. D. Paulo Corrêa de Brito Filho, miembro
del Consejo Nacional y encargado del Servicio de Prensa de la
TFP” (Carta 83, p. 23). No es mencionado el testigo que la oyó
(cf. Sección III, 10).
Por las mismas razones
arriba citadas, hay inconsistencia intelectual en esos casos.
c) Cuando el autor de
las cartas revela los dos testigos, el que dijo y el que oyó,
escamotea los documentos. Es expresivo el siguiente ejemplo,
referido en dos cartas:
- “En estas dos últimas
semanas, nuevas acusaciones llegaron a mi conocimiento: la del
Sr. Ferrand de Almeida y la del Sr. D. Eliseu” (Carta 81, p. 1)
[4].
- “En septiembre de
1981, el eremita camaldulense [5]
Sr. D. Eliseu Garcia abrió el juego con el Sr. D. Aramis
Fazzioli, y le enseñó una nueva sala en el sótano de Jasna Gora.
(Carta 83, p. 5).
- “Le envío sólo la
fotocopia de los informes que recibí” (Carta 81, p. 4). Ver el
trecho siguiente.
- “Las fotocopias a que
el texto alude son el informe de D. Aramis sobre el caso Eliseu
y la carta de D. Wagner Zucchi sobre el caso Ferrand de Almeida.
No los envío ahora. Los reservo” (id., p. 8,
post-scriptum fechado el 31.5.83 — subrayados míos).
Es por lo menos
extraordinario encontrar alguien que pretende probar algo
mediante documentos, y ¡posterga arbitrariamente la presentación
de los documentos! La pregunta, si hay idoneidad en tal caso,
despierta la risa...
* * *
En lo tocante a la
fundamentación de las acusaciones, las cartas del Sr. F.
padecen, en su conjunto, de falta de idoneidad intelectual, es
decir, el autor de las cartas no tiene seriedad, las acusaciones
no están acompañadas de pruebas, y los hechos aludidos no tienen
valor probatorio como exige el Derecho.
Mostraré, al tratar del
cerne de la cuestión, que tampoco tienen fundamento real.
* * *
A lo aquí dicho sobre la
carencia de pruebas se podría objetar que, tratándose de una
carta de ruptura, el Sr. F. no estaba obligado a presentar
pruebas. Le bastaba indicar las razones que le llevaban a la
ruptura.
En realidad, por el
lenguaje, por el tono literario de su carta, se ve claramente
que estaba destinada a la publicación. Una persona que rompe con
otra no toma las actitudes teatrales que abundan en esa carta.
No era por lo tanto, una simple carta de ruptura. Si hasta el
momento no la ha publicado en los periódicos, sin embargo la ha
dado a conocer ampliamente a muchas personas como siendo una
pieza que demostraría que él tiene razón.
En ese documento, que él
ha utilizado como poseyendo un valor demostrativo, no presentó
pruebas. Y así se presta a las censuras aquí hechas cuanto a la
ausencia de pruebas.
Otro factor
indispensable para que sea válida una acusación es que se base
en un juego de razonamientos coherentes, que obedezcan a las
reglas de la lógica. Y esas reglas, hijas del sentido común,
mandan, cuando se aplica el método deductivo, que haya una
premisa mayor — la regla general; una premisa menor — el caso
particular; y la conclusión.
Cuando el método
aplicado es el inductivo se va del hecho al principio. Es
necesario, entonces, que haya adecuación entre los antecedentes
— los datos de la cuestión — y el consecuente — la conclusión.
Solamente razonamientos así proceden lógica e idóneamente.
Las tres grandes líneas
del libelo acusatorio del Sr. F. están, esencialmente concebidas
así:
1ª)
El
Dr. Plinio leyó, y le gustaron, los libros de Ana Catalina
Emmerick; ahora bien, esos libros son heréticos y gnósticos.
Como el Dr. Plinio no percibió esos errores reveló una falta de
acuidad para detectar la herejía que es decepcionante en una
persona a la que se atribuye una inerrancia profética. Pues de
una persona que tenga el carisma profético se espera que
presente una doctrina límpida y demuestre una percepción aguda
de dónde está la herejía. Luego, el Dr. Plinio no es inerrante,
ni es “profeta”.
2ª)
En
la TFP se practica un culto a Dª Lucília que, en sí mismo, es
ilegal, por no estar canonizada y ni siquiera beatificada.
Además, ese culto se hipertrofió de tal manera que empujó a un
lado la devoción a Nuestra Señora. Así, Nuestra Señora es, en la
TFP, una Reina destronada. Todavía peor: se usa la devoción a
Nuestra Señora como un biombo para encubrir la devoción a Dª
Lucília. Ahora bien, colocar así a alguien, aunque fuese una
persona canonizada (cuanto más no siéndolo...) por encima de
Nuestra Señora, es ir contra la Fe, que coloca a la Madre de
Dios en el ápice de todas las meras criaturas.
3ª)
Inculcándose
falsamente como “profeta”, el Dr. Plinio promovió un culto de
dulía a sí mismo, el cual, a su vez, es ilícito e inadmisible,
por estar él todavía vivo.
En la punta de esas
acusaciones se cierne una acusación mayor, que el Sr. F. no
juzgó conveniente consignar en sus cartas, de que la TFP dejó de
ser católica y se transformó en una secta.
El primer punto y el
tercero, los analizaré cuando trate del cerne del asunto, pues
el fallo del aserto está en el fundamento real de las premisas,
y no en la coherencia del razonamiento, como es principalmente
el caso del segundo punto. Por eso analizaré ahora éste.
Como el método aplicado
es el inductivo, es decir, el autor de las cartas va de los
hechos a los principios, se pregunta cuáles serían, en el
razonamiento, los antecedentes y el consecuente que probarían el
destronamiento de Nuestra Señora en la TFP.
1) -
El autor de las cartas supo
de una alegada Ave María, adaptada a Dª Lucilia, en 1979
(Carta 83, p. 2-3);
2) -
algunos rezaron una letanía a
Dª Lucilia (Carta 83, p. 3 a 5);
3) -
el autor de las cartas supo
de un Memorare, adaptado a Dª Lucilia (Carta 83, p. 2);
4) -
en cierta sede de la TFP se
rezó el Magníficat a Dª Lucilia, y no a Nuestra Señora
(Carta 83, p. 21);
5) -
hubo una ceremonia en la que
una fotografía de Dª Lucilia substituyó a una imagen de Nuestra
Señora, y después regresó a su lugar inicial; en esa ceremonia
se incensó la fotografía de Dª Lucilia (Carta 83, p. 19);
6) -
en otra ocasión, con
aprobación del Dr. Plinio, un cuadro de Nuestra Señora
substituyó un cuadro de Dª Lucilia, y después regresó a su lugar
inicial (Carta 83, p. 18);
7) -
algunos socios o cooperadores
de la TFP hablan de devoción a “Nuestra Señora de la
Consolación”, refiriéndose a Dª Lucilia (Carta 83, p. 23);
8) -
se le da a Dª Lucilia, en la
TFP, el título de “Madre y Señora nuestra”, por indicación del
mismo Dr. Plinio, título que debería ser exclusivo de la
Santísima Virgen (Carta 83, p. 27).
Luego en la TFP se
presta un culto ilícito de dulía a Dª Lucília, que se
hipertrofió hasta el punto de destronar a Nuestra Señora.
Analizando, en el
razonamiento del autor de las cartas (datum non concessum),
el nexo entre los antecedentes y el consecuente, se ve que:
1) -
los datos no son pruebas,
sino meros y vagos indicios;
2) -
los datos tomados como
antecedentes son poco numerosos para probar algo tan grave como
la consecuencia que de ellos se saca;
3) -
no consta en los datos la
extensión real del fenómeno alegado;
4) -
los datos no son adecuados,
pues no prueban “destronamiento”;
5) -
las personas citadas por el
acusador no son suficientemente representativas de la TFP;
6) -
a no ser para el 6º y 8º
antecedente, el autor de las cartas no indica la aprobación de
la Presidencia de la TFP a tales actitudes;
7) -
por fin, la objetividad de la
narración y de la interpretación de los hechos es discutible,
como más adelante se probará.
Luego, no hay nexo
lógico suficiente entre los datos que el autor de las cartas
alega (los antecedentes) y la conclusión (el consecuente). Así,
la conclusión es más extensa de lo que permiten los datos del
problema, lo que es inconcebible. Es decir, el razonamiento es
insuficiente; y, por lo tanto no tiene consecuencia.
Como se ve por este
ejemplo, que abarca uno de los puntos más importantes, y
dialécticamente uno de los puntos-clave de su acusación, el
razonamiento del autor de las cartas no presenta consistencia
interna, lo que revela falta de idoneidad intelectual.
El Sr. F. no fue idóneo
en la fundamentación de las acusaciones y no fue consistente en
su exposición intelectual. Cualquiera de las dos características
descalifica la deposición de un testigo, el trabajo de un
acusador o de un juez.
No obstante esta
conclusión, Dr. Plinio, para la exposición plena de la verdad y
defensa de su buen nombre, continúo el análisis.
Como fue mostrado más
arriba (cf. 1, D), y como está en todos los documentos que el
Sr. F. le envió, él se arroga el papel de juez, en nombre del
sentir católico y de los principios católicos, que él pretende
poseer. Véase la coherencia de esa posición.
a)
Es extraño el hecho de que el autor de las cartas se lance
contra esa entidad genérica: “los Ultramontanos del siglo
pasado”, que insinúa serían gnósticos (Carta 82, p. 11). Los
“ultramontanos del siglo pasado”, ¿quiénes son? Hay católicos de
todos los países que pueden ser comprendidos en esa designación.
Sobre el movimiento católico ultramontano en el siglo XIX,
escribió durante años en la revista de cultura “Catolicismo“,
nuestro querido y añorado Prof. Fernando Furquím de Almeida. En
sus escritos podemos leer sobre católicos franceses, italianos,
ingleses, alemanes, españoles, irlandeses, etc., todos del siglo
XIX y todos ultramontanos. Entonces, ¿son todos gnósticos?
Según lo que está
insinuado en la carta, sí. ¿Entonces serían gnósticos el
Cardenal Manning, uno de los protagonistas del Concilio Vaticano
I, el Cardenal Wiseman, restaurador de la Jerarquía católica en
Inglaterra, el P. Faber — traductor y comentador del Tratado de
la Verdadera Devoción — todos participantes del movimiento
ultramontano inglés del siglo XIX? ¿Sería gnóstico O’Connel, que
tanto se destacó en defensa de los derechos de los católicos
irlandeses? ¿Sería gnóstico el Cardenal Pie, líder del
ultramontanismo en Francia, consultado por Pío IX para la
elaboración del Syllabus y que desempeñó papel tan
relevante en el Concilio Vaticano I? ¿Sería gnóstico Louis
Veuillot, apoyado siempre por Pío IX (cf.
“Catolicismo”,
n. 54) y que también contribuyó a la elaboración del
Syllabus (cf.
“Catolicismo”,
n. 52)? ¿Qué figura más expresiva de los ultramontanos
del siglo XIX que Veuillot? ¿En ese caso, sería también gnóstico
Pio IX, que tanto y tanto apoyó tal movimiento?
Pregunto, ¿dónde está el
sentido común? ¿Cómo envolver así, en una afirmación global
grandes nombres católicos e incluso Pío IX, bajo una insinuación
y una acusación gravísimas? ¿Dónde está el espíritu católico del
autor de las cartas? ¿Dónde el debido respeto por la reputación
de la Iglesia?
b)
D. Guéranger (1805-1875) y Mons. Henri Delassus (1836-1921)
tampoco escapan de la misma sospecha de ser gnósticos (Carta 82,
pp. 15 y 19 respectivamente). El primero, un grandísimo
religioso, monje de San Benito, fundador de la famosa Abadía de
Solesmes, que durante tanto tiempo trajo para los católicos los
acordes sacros del canto gregoriano y la disciplina litúrgica,
autor de la obra celebérrima:
L'année liturgique; el
segundo, un gran apologista, que defendió la Iglesia, con brillo
y penetración, contra los ataques internos y externos, y cuyas
principales obras son
La Conjuration antichrétienne y
L’Americanisme. Ambos han sido elogiados por críticos
católicos de primera importancia, y, por lo tanto, tampoco
pueden ser dados como suficientemente juzgados por una simple
apreciación hecha a la carrera por el Sr. F. Lo que es una
manifestación más de cómo quema las etapas e intenta imponer una
opinión sin atender debidamente a la complejidad de todos esos
problemas.
En el breve Dolendum
profecto de 12 de marzo de 1870, Pío IX elogia a D.
Guéranger por su defensa de la infalibilidad pontificia en el
ensayo Défense de l'Église romaine contre les accusations du
P. Graty (Paris, 1870).
Cuando el Cardenal
Pitra, uno de los primeros discípulos de D. Guéranger, y que
entonces era Bibliotecario de la Santa Iglesia Romana, comunicó
personalmente a Pío IX el fallecimiento del Abad de Solesmes, el
Papa se conmovió profundamente y dijo que él había perdido un
amigo dedicado, y la Iglesia un gran servidor (declaración del
Cardenal Pitra — apud Dom Fernand Cabrol, Histoire du
cardinal Pitra, Victor Retaux et Fils, Paris, 1893, p. 290).
Poco después de la
muerte de D. Guéranger, Pío IX envió a todo el orbe católico el
breve Ecclesiasticis viris de 29 de marzo de 1875, en
donde afirma que el Abad de Solesmes “había empleado todos los
años de su larga vida en defender valerosamente, con
publicaciones de gran mérito, la doctrina de la Iglesia Católica
y las prerrogativas del Romano Pontífice”.
Cuanto a Mons. Henri
Delassus, en carta de 23 de octubre de 1910, el Cardenal Merry
del Val comunica al autor de La conjuration antichrétienne
las felicitaciones efusivas y los estímulos de San Pío X por ese
“hermoso trabajo”, “obra importante y sugestiva”.
* * *
Es difícil evitar la
conclusión, con base en lo indicado en las cartas, de que el Sr.
F. no profesa el respeto que se debe a los grandes nombres
católicos.
El autor de las cartas,
en varias ocasiones, manifiesta apasionadamente las exigencias
provenientes de sus convicciones personales:
- “No me parece ... que
sea dispensable una condenación solemne de Ana Catalina Emmerick
por parte del Grupo” (Carta 82, p. 22).
- “Es necesario hacer
esa revisión ... “ (ib.).
- “Es necesario hacer
eso para el bien del Grupo, para la victoria de la CR [6],
para el triunfo y gloria de la Fe Católica” (ib.).
- “No es comprensible
que sólo algunos quieran eso” (ib.).
- “Es necesario que todo
el Grupo tenga ese mismo deseo ardiente de que sea hecho un auto
de fe de una obra herética” (ib.).
- “Es necesario que
todos execremos las herejías de Ana Catalina Emmerick del fondo
del corazón, sin lo cual no hay nada hecho” (id., p. 23).
- “¿Estaré equivocado en
ese deseo? No creo. ¿Estaré queriendo imponer mi voluntad? ...
condenar la herejía siempre fue una virtud de su alma” (ib.)
El autor de las cartas,
sin embargo, se siente en la necesidad de ser imparcial. E
imbuido de esa necesidad exclama, teatralmente arrebatado: “¿Qué
quiero yo que se haga? ... Quiero que se haga la voluntad de
Dios. Fiat voluntas Dei” (Carta 82, p. 24-25). Y añade:
“Y la voluntad de Dios, para mí, se expresa por lo que Vd.
decida” (id., p. 25). Pero Vd. sólo puede decidir en el sentido
de lo que él piensa y quiere, como quedó probado por los hechos
que siguieron, pues Vd. no condenó las Visiones y
Revelaciones de Ana Catalina Emmerick en el momento preciso
y en la forma precisa que él quería, y él vio en esto un motivo
para romper con Vd. Del gesto teatral del autor de las cartas
sobre la voluntad de Dios resulta, pues, que, para él, ésta
sólo es expresada por su propio pensamiento, una vez que
sólo acepta que Vd. le dé la razón.
A no ser que el Sr. F.
imagine así un nexo especial entre la voluntad de Dios y la
voluntad de él, sólo se comprende que invoque en este arrobo la
voluntad de Dios como pretexto. Para no decir que es para hacer
su voluntad, él se reporta a Dios.
A admitir esa hipótesis
— más severa — sería el caso de preguntar: ¿al hacer tal
afirmación, él toma a Dios realmente en serio? ¿Toma en serio el
2º Mandamiento?
Todo cuanto aquí está
señalado vicia gravemente el testimonio, la acusación y el
juicio del Sr. F.
No obstante esta
conclusión, para bien de la verdad y de su buen nombre, Dr.
Plinio, continuaré mi análisis, entrando en el cerne de las
acusaciones. Primero haré el estudio del núcleo central de las
acusaciones y después de las acusaciones sueltas.
El asunto Ana Catalina
Emmerick dentro del contexto de la TFP
Las Visiones y
Revelaciones de Ana Catalina Emmerick [7]
circularon libremente en los ambientes de la TFP. Más aún,
algunos trechos leídos por Vd. en las Visiones le
sirvieron como tema para conferencias laudatorias; y sirvieron
también para exposiciones mucho más numerosas y, exaltadamente
elogiosas, del Sr. F. Puede preguntarse cómo se ha verificado
esto en una asociación presidida y constituida por católicos
practicantes, que ostentan con ufanía su militancia en las
huestes de la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana. ¿No
podría verse en ello, infundadamente, una contradicción entre la
conducta de la entidad y la Doctrina Católica, sobre cuyas
enseñanzas la TFP asegura fundamentar toda su acción doctrinal?
El Sr. F. será ciertamente uno de los primeros en responder de
forma negativa.
Antes de todo, cabe no
exagerar la importancia real que tuvo el asunto Ana Catalina
Emmerick, durante la década del 60, período en el que estuvo en
foco.
La TFP tiene por
finalidad esencial combatir la revolución neopagana,
naturalista, liberal e igualitaria que surgió y se expandió en
Europa alrededor del siglo XV. Esa revolución ideológica y
psicológica dio origen a una explosión religiosa en el siglo
XVI: la pseudo-Reforma. Los principios de la pseudo-Reforma,
transpuestos al orden temporal, generaron la Revolución Francesa
en el ocaso del siglo XVIII. Desde la esfera política, se
apoderaron de la esfera socio-económica, suscitando el dirigismo
político, social y económico, que se haría integral con la
doctrina de Marx a mediados del siglo XIX y con la implantación
del régimen comunista, en Rusia, durante la segunda década del
siglo XX.
Por desdoblamientos
sucesivos —algunos obviamente lógicos y otros aparentemente
contradictorios— en cierto sector del movimiento comunista
internacional fueron diseminándose gérmenes de anarquismo
especialmente vivos y contagiantes. De donde, por ejemplo, la
expansión de escuelas filosóficas como las de Sartre y Marcuse,
la revolución de la Sorbonne y tantas otras tendencias
disgregadoras de la cultura y de la psicología del hombre
contemporáneo. La más reciente ha sido la del
socialismo
autogestionario propugnado por varios partidos socialistas de
Occidente, y marcadamente por el Partido Socialista Francés a lo
largo de la campaña electoral que llevó a François Mitterrand a
la presidencia de la república.
La TFP ve en esos largos
ciclos de revoluciones, que se sucedieron como olas, dejando
importantes vestigios en el mundo contemporáneo, una sola gran
Revolución apuntada contra la civilización cristiana y, en
último análisis, contra la Iglesia Católica
[8].
Tiene la TFP su especial
meta de acción dentro del plano temporal, la cual consiste en
oponer barreras a la Revolución y crear condiciones favorables
para la implantación de una nueva era de esplendor de la
Cristiandad. Es lo que llama Contra-Revolución (cf. op. cit.).
Ha sido esta la finalidad mediata o inmediata de todas las
campañas realizadas por la entidad, a lo largo de cinco décadas
de existencia
[9],
en nuestro país-continente. Como análogamente, en sus
respectivos países, la de las otras TFPs co-hermanas y
autónomas.
Para dar envergadura tan
amplia cuanto posible a una tarea de tal manera ardua, y
conquistar terrenos a la Revolución, la cual manipula todas o
casi todas las palancas de dirección de la sociedad temporal,
los socios y cooperadores de la TFP dedican a su noble ideal
todo el tiempo disponible. Gran número lo hace a tiempo pleno.
Todo esto da a los de la
TFP innumerables ocasiones de convivencia, para trabajo y, en
alguna medida, para la oración, estudio y hasta para
entretenimiento.
Y, durante esta variada
convivencia, como es natural, las atenciones se vuelven con
acentuada frecuencia hacia los temas que atañen a la Revolución
y la Contra-Revolución. Y, como también es natural en una
asociación donde todos son católicos practicantes y fervorosos,
hacia temáticas específicamente religiosas. La alternancia entre
esos temas y otros aún, se hace en la TFP con el grado de
irregularidad normal en lo que es espontáneo. Se comprende así
como, a varios títulos, constituya tema de conversación la
crisis progresista que va medrando en la era post-conciliar. Así
también otros asuntos, relacionados mas o menos próximamente, y
en grados diferentes, con la Revolución en la esfera temporal.
Dentro de la convivencia
en la TFP, la notoriedad de los autores y de los libros suele
estar en proporción con su proximidad a la gran meta específica
de la TFP, como se comprende fácilmente.
Todo esto ayuda a
evaluar el papel episódico y transitorio que tuvo el asunto Ana
Catalina Emmerick, dentro del vastísimo conjunto de temáticas
objeto de continuo discurrir en la vida interna de la TFP.
La carta del Sr. F.
presenta, sin embargo, el asunto Ana Catalina Emmerick destacado
del contexto de la realidad, dando así la impresión, dicho sea
de paso, bastante extravagante, de que el tema habría
constituido (¡y aún constituiría!) materia central de las
especulaciones y de la formación de los cooperadores de la TFP.
En concreto, al analizar
el asunto tan detenidamente, no lo hago, Dr. Plinio, porque
tenga una importancia proporcional desde el punto de vista de la
historia del pensamiento y de la acción de la TFP. Lo hago, tan
solamente porque el Sr. F. en las cartas, convierte el asunto en
un “caballo de batalla”. Y el presente análisis es una
refutación de esas cartas.
Así pues, cabe recordar
que, como ya fue dicho, durante el tiempo en que el asunto pasó
por el foco de las atenciones en la TFP, los ambientes católicos
vivían en la tranquilidad confiante, inherente a lo que se
acostumbra llamar Iglesia pre-conciliar. Como ya he referido
(cf. Sección I, 1, D), un Imprimatur, en aquel entonces,
concedía a cualquier obra una circulación libre y sin
prevenciones, en las librerías católicas, bibliotecas de
instituciones religiosas y entre la multitud de fieles. Súmese a
esto que las querellas entre católicos, instigadas por
modernistas y progresistas en otros continentes, en América del
Sur eran poco conocidas por el gran público católico.
Fue así como el libro
Visiones y Revelaciones Completas de Ana Catalina Emmerick
(Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1952-1954, 4 vols.), en
venta en Brasil circuló con cierta extensión en los medios
católicos dentro de los cuales la TFP era una fracción actuante,
hasta que la crisis conciliar viniese a poner “fuera de moda”
esos asuntos.
Para la difusión de
dicha obra, eran más que suficientes las aprobaciones
eclesiásticas con que las Visiones venían cargadas y
hasta sobrecargadas.
Concomitantemente, ni el
entonces Obispo de Campos, Mons. Antonio de Castro Mayer, ni el
entonces Arzobispo de Diamantina, Mons. Geraldo de Proença
Sigaud, ni Fray Jerónimo Van Hinten O.C. (este último fallecido
en 1972) — que estaban con frecuencia en nuestras sedes y
conocían las discusiones amistosas, a la torneo de ideas, que se
realizaban a propósito de los escritos de Ana Catalina Emmerick
— juzgaron necesario tomar cualquier medida. Ni a nadie le pasó
por la cabeza pedir a los Prelados o a Fray Jerónimo que se
pronunciasen al respecto. Y Vd., Dr. Plinio, procedió en
perfecta armonía con el ejemplo de estos eclesiásticos. El
asunto era considerado materia libre en la TFP, hasta que algún
día la Santa Iglesia se pronunciase sobre él.
Hicieron bien ambos
obispos y Fray Jerónimo. Porque los opositores de Ana Catalina
Emmerick dentro de la TFP, como también sus propagandistas,
jamás habían leído íntegramente las 2.354 páginas, cuatro
volúmenes formato 15 x 22 cms. en la edición argentina, de la
caudalosa obra que, en aquella ocasión circuló en las filas de
la TFP.
Y porque, consideradas
las circunstancias tormentosas de nuestra época, desde el punto
de vista del Derecho Natural, no se podía exigir a un católico
que no leyese ni guardase ningún libro que tuviese algún error
de cualquier índole que fuera. Esto por la simple razón que todo
hombre dotado de un cierto desarrollo intelectual, acabaría
encontrando varios errores en la inmensa mayoría de los
ejemplares de la producción bibliográfica contemporánea
corriente. El principio según el cual “un hombre sólo puede leer
libros completamente despojados de errores” se hizo
impracticable.
Dado lo cual, quedó a
juicio del sentido común de los fieles el discernir y apartar de
sí los libros erróneos, no explícitamente condenados por la
Iglesia. Porque no era posible actuar de otra manera.
La prueba del acierto de
su conducta, Dr. Plinio, es que esos errores no causaron daño
alguno, como tampoco la menor crisis entre los miembros de la
TFP. Entre nosotros no hubo adeptos de los errores de los libros
de Ana Catalina Emmerick. Simplemente algunos se entusiasmaron
por lo que encontraban de bueno en los trechos que habían leído.
Y, al mismo tiempo, otros señalaron ciertos errores en la obra,
los cuales generalmente se creían atribuibles al escritor
romántico alemán Clemente Brentano, que fue el anotador de las
visiones. En ningún momento hubo quien, reconociendo la
existencia de las tesis incriminadas, se solidarizase con ellas.
Ni siquiera los opositores creyeron que fuese el caso de
organizar una exposición metódica de todas las tesis impugnables
y de las razones argüibles en su contra. Por el contrario, todo
transcurrió en el brouhaha de conversas caseras, animadas
por el calor exuberante, al mismo tiempo polémico y amistoso, de
la convivencia entre sudamericanos. Animación a la que
contribuyó sobresalientemente, con su genio particular, el mismo
Sr. F., en ese entonces entusiasmado defensor de Ana Catalina
Emmerick, sin haber notado —ni aún él— los errores que la obra
contenía.
Y, así como el asunto
entró en foco así salió, sin que los errores de las Visiones,
ni siquiera una sola vez hayan conseguido adherentes.
Mientras sucedían los
hechos hasta aquí relatados, el Sr. F. era mentor y reclutador
dinámico de un destacado sector de jóvenes de la TFP, tarea a la
cual se consagrara en días de brillo.
En virtud de
descontentos, legítimamente surgidos entre ciertos jóvenes
adherentes ante la actuación del Sr. F., se produjo una
separación entre él y el sector joven, que le dejó bastante
tiempo libre (cf. Sección I, 1, C). Tiempo éste que el Sr. F.
aprovechó para estudios. Y, entre los temas por él abordados,
figuró la lectura íntegra y el análisis de las Visiones y
Revelaciones Completas de Ana Catalina Emmerick, bien como
de la obra y de la personalidad de Clemente Brentano el cual
constaba ser escritor de las revelaciones dictadas por la
vidente. De este modo, el Sr. F. fue llevado a encontrar el hilo
gnóstico de las Visiones y Revelaciones, así como del
pensamiento de Brentano. Y, en consecuencia, a levantar un
amplio cuadro de las proposiciones erróneas de la obra atribuida
a la mística alemana.
Atendiendo entonces a
una petición del Sr. F., Vd. realizó seis reuniones con él que
duraron aproximadamente un total de 15 horas, en enero y febrero
de 1983. El Dr. D. Plinio Vidigal Xavier da Silveira también
participó.
Durante los encuentros,
el Sr. F. dispuso de todo el tiempo que estimó necesario para
explanar sus tesis. Y Vd., después de haber seguido con el
indispensable espíritu de análisis las exposiciones del Sr. F.,
concluyó que efectivamente las Visiones y Revelaciones
Completas contienen numerosos y graves errores de doctrina y
hasta afirmaciones heréticas, como también abundantes
afirmaciones equívocas o inmorales, todas relacionadas con la
gnosis.
La existencia de esos
errores en los escritos atribuidos a Ana Catalina Emmerick
explica que la obra haya ofrecido dificultades durante el
proceso de beatificación de la mística alemana. La posición de
los órganos competentes de la Santa Sede, en lo tocante a los
escritos, consiste en no tomarlos en cuenta en el proceso de
canonización. Y esto por una razón preliminar, unánimemente
aceptada por los peritos llamados a pronunciarse sobre los
escritos. La razón es que, habiendo quedado claro que Clemente
Brentano manipuló ampliamente las Visiones y Revelaciones,
publicadas después de la muerte de Ana Catalina Emmerick, y
habiendo sido probado también que ella no revisó lo que Brentano
anotaba en su diario, el cual sirvió de base para tales
publicaciones, se hace imposible distinguir, para un juicio
sobre la ortodoxia de la Sierva de Dios, lo que fue dictado por
ella de lo que fue interpolado por el escritor.
Por eso la Sagrada
Congregación de los Ritos, en decreto de 1927, decidió, según
los términos del Código de Derecho Canónico (Canon 2042 del
Código de 1917) no considerar como siendo de la vidente los
escritos de Brentano honrados con el nombre de la Sierva de
Dios. Y la Sagrada Congregación para las Causas de los Santos,
en su Decreto de Introducción de la causa de Ana Catalina
Emmerick, fechado el 4 de mayo de 1981, adoptó análoga posición.
En consecuencia de sus
encuentros con el Sr. F., aunque el asunto hubiese perdido su
antigua actualidad entre nosotros, Vd., Dr. Plinio, el 24 de
junio de 1983, ante el plenario de la TFP reunido en el
Auditorio San Miguel informó de sus referidas conversaciones con
el Sr. F., y de los resultados a que habían llegado. Y,
repudiando categóricamente los errores encontrados en el libro
Visiones y Revelaciones Completas, determinó que de todas
las bibliotecas de la TFP fuesen retiradas todas las obras
atribuidas a Ana Catalina Emmerick, en un plazo máximo de 5
días. Determinó también que a partir de aquel momento ni “Catolicismo”
ni cualquier publicación de la TFP elogie o cite las obras
impugnadas. Todo esto fue oído, acogido y ejecutado con plácida
e imperturbada anuencia por todos los socios y cooperadores de
la TFP.
Mientras tanto, el Sr.
F. proseguía sus estudios, y se abultaba paralelamente en su
espíritu la inconformidad —patentizada por actitudes y síntomas
manifiestos en muchas conversaciones— ante el éxito notorio que
el sector de jóvenes de la TFP venía alcanzando cada vez mas, en
otras manos. Y, de ahí, un deseo ardiente de obtener la
destitución del nuevo dirigente de ese sector. Presumiblemente
para readquirir el puesto que así quedase vacío. No encontrando
en Vd. apoyo para tales designios, la amargura del Sr. F. se
volvió también contra Vd., Dr. Plinio.
Los estudios del Sr. F.,
coincidiendo cronológicamente con el desarrollo de este proceso
afectivo y temperamental de amarguramiento, se fundieron y
confundieron en una sola resultante: utilizar los estudios para
desprestigiarle a Vd. y obtener su destitución, como también la
del sucesor de él en la dirección del sector de jóvenes.
Para este efecto, el Sr.
F. lanzó la increpación ya referida en la Sección I, 2, B, de
que Vd. no vio los errores de las Visiones y Revelaciones;
y por lo tanto no es inerrante y no merece el concepto en que es
tenido en la TFP.
La vacuidad e
improcedencia de esta acusación salta a la vista ante los hechos
descritos en este capítulo y ante las consideraciones que se
expondrán en los capítulos subsiguientes.
Inerrancia e
infalibilidad: un juego de palabras en la catilinaria del Sr. F.
En la embestida que
contra Vd., Dr. Plinio, y contra la TFP hace, el Sr. F. se
subleva ante el concepto de inerrancia, en cuanto referido a Vd.
en el lenguaje corriente de la TFP. De ese concepto, presenta
una versión deformada: “Tendría mucho gusto en explicarle —
escribe al Sr. Dumas — todo lo que descubrí sobre Ana Catalina
Emmerick — es mucho, realmente mucho. ... Pero será necesario
que Vd. se despoje del dogma de la inerrancia profética
para que Vd. pueda razonar lógicamente” (Carta de 31 de mayo de
1983, pp. 4 y 5 — subrayado del original).
- Y sobre ese mismo
asunto, afirma el Sr. F., en carta a Vd. dirigida: “(El Sr.
Dumas) confirma que el II vol. de las Visiones de Ana
Catalina Emmerick está encharcado de herejía, pero que no le
parece probado que la globalidad de las visiones sea herética.
Contradicción de clamar al cielo. Contradicción de él (del Sr.
Dumas) para intentar salvar la inerrancia de Vd.” (Carta
83, p. 10 — subrayado del original).
— Después: “Es la
inerrancia, es su prestigio de profeta lo que dificulta la
condenación de Ana Catalina Emmerick” (idem, p. 11).
Como se puede ver por
los ejemplos supra citados extraídos entre otros — de la Carta
83, pp. 10 y 11, el Sr. F. insinúa que Vd., Dr. Plinio, no
condenaría Ana Catalina Emmerick por miedo de conmover, en la
TFP, el concepto de su inerrancia. En la misma carta, de la
página 13 a la 17, el Sr. F. retoma el asunto de la inerrancia.
Su pensamiento, expresado en esos dos trechos de la Carta 83, es
el siguiente:
– Habiéndole hecho, él a
Vd., una serie de exposiciones sobre los errores existentes en
las Visiones y Revelaciones de Ana Catalina Emmerick, y
habiendo Vd. afirmado que de esas exposiciones le quedaba la
impresión más desagradable posible, ello precisaba “ser dicho al
grupo cuanto antes. No se puede dejar para las calendas griegas.
Tiene que ser enseguida” (Carta 83, p. 9 — subrayado del
original). Esas palabras, el Sr. F. las presenta como “textuales
de Vd.”. “Tomamos nota de sus palabras en cuanto llegamos en
casa” — añade (id., ib.).
Y a continuación,
enardecido e insolente, el autor de las cartas le interpela: “Ya
se han completado tres meses de esa reunión y Ana Catalina
Emmerick todavía no ha sido condenada. ¿Qué quiere decir tiene
que ser enseguida? ¿Qué quiere decir para Vd. cuanto antes?”
(id., ib.).
– Como él había
levantado ese problema con Vd., por primera vez, en marzo de
1981, y después de un infructuoso debate con el Sr. Dumas sobre
el asunto, Vd. le había recibido nuevamente sólo en enero de
1983, tras una serie de dilaciones, y después de recibirle, ya
habían pasado tres meses sin ninguna medida suya en relación a
Ana Catalina Emmerick, en esto había, para él, motivo suficiente
para levantar una sospecha gravemente infamante:
“¿Por qué tanta
tardanza? ¿Por qué tanto recalcitrar en la condenación de las
Visiones gnósticas y cabalísticas de Ana Catalina Emmerick?
“Vd. mismo nos lo dijo:
Vamos a poner las cosas claras y hacer la política de la verdad:
el gran problema será explicar como yo no vi eso (los errores de
Ana Catalina Emmerick) y como tú lo has visto. Fueron sus
palabras” (id., p. 11) .
Por lo que su ya citada
conclusión: “Es la inerrancia, es su prestigio de profeta lo que
dificulta la condenación de Ana Catalina Emmerick” (id., p. 11).
– Totalmente tomado por
ese asunto, vuelve al ataque: “Durante la primera reunión que
tuvimos respecto de Ana Catalina Emmerick (11-1-83), Vd. mismo
levantó la cuestión del profetismo e inerrancia. Alguien podría
preguntar como queda la cuestión del profetismo (teniendo a la
vista que Vd. había elogiado a Ana Catalina innumerables veces,
y sin hacer restricciones)” (id., p. 13) — subrayado
mío).
– En la primera reunión
que tuvo con él sobre Ana Catalina Emmerick, Vd. le explicó que
su carisma profético “no tiene relación con conocimientos
históricos o teológicos”, sino “con hechos políticos y con sus
previsiones. Tantos años de previsiones sin error no pueden
explicarse por talento natural” (id., p. 13).
– El Sr. F. respondió
que “no era ese el concepto que corría en el grupo sobre su
infalibilidad” (id., p. 13).
– Vd. insistió que nunca
había hablado de infalibilidad, y que él podía decir eso a los
otros (id., p. 13).
– En la última reunión
de la serie sobre Ana Catalina Emmerick, el Sr. F. volvió al
tema, diciendo que el concepto de inerrancia encerraba un
sofisma, puesto que de una persona que tiene gran sabiduría es
de esperar que no cometa errores y no que sea inerrante (id., p.
14).
– Según el Sr. F., Vd.
habría estado de acuerdo con su razonamiento, diciendo que
“pensaba que la palabra inerrante fuese usada convencionalmente
por los teólogos en el sentido de la certeza moral de que
alguien no cometería errores”, y que Vd. la usaba “en ese
sentido. Y no en el sentido etimológico” (id., p. 14).
– Según el Sr. F., Vd.
le habría dicho que el único texto que daba base a la tesis de
la inerrancia era un trecho de Cornelio a Lápide, que él le
pidió se lo proporcionase (id., p. 14).
– En la ocasión el Sr.
F. comentó “el mal que la tesis de la inerrancia causa en el
grupo. Algunos afirman rotundamente su infalibilidad. Otros no
dicen eso, pero en la práctica actúan como si Vd. fuese
infalible. Nadie osa decir que Vd. haya cometido un error” (id.,
p. 14).
– Tras una serie de
atrasos para proporcionar el texto de Cornelio a Lápide al Sr.
F., quien los censura indignadamente, y a los que atribuye
intenciones esquivas, registra:
“Al día siguiente
llegaba a nuestras manos el famoso texto tan encallado de
Cornelio a Lápide.
“¡Qué tremenda
decepción! ¡Qué estrepitoso fiasco! Ya el título de los textos
que Vd. nos mandó era muy sintomático: Sabiduría e
infalibilidad. Textos completos.
“Infalibilidad, y
no inerrancia. Así se explica el origen de la tesis corriente en
el grupo de su infalibilidad.
“Leímos con interés los
tales textos completos. Leímos con especial atención el famoso
texto de Cornelio a Lápide sobre el cual Vd. montó la tesis de
su inerrancia, y nada, nada encontramos que diese alguna base al
razonamiento sofístico que Vd. había usado para justificarla.
“¿Cómo nos mandó Vd. ese
documento vacío? ¿Cómo nos lo mandó sin una línea de
explicación? ¿Por qué no nos llamó por teléfono para pedir
disculpas por su equivocación? ¿Cómo nos mandó ese cheque sin
fondos doctrinal?” (id., p. 16).
– Y el Sr. F., después
de mencionar una conversación de Vd., Dr. Plinio, con el Sr. V.
O., en la que le había explicado que hubo un lapsus, pues el
texto al que Vd. se había referido era de Santo Tomás y no de
Cornelio a Lápide, concluye triunfante: “De manera que Vd.
defendió una tesis errónea (la de su inerrancia) por medio de un
sofisma (Vd. lo reconoció) basándose en un documento vacío (Vd.
lo reconoció)” (id. p. 16).
Hasta aquí la versión de
los hechos, según el Sr. F.
Antes de entrar en el
cerne del asunto, conviene compulsar la verdad objetiva de los
hechos tal como exactamente sucedieron, y no según la versión
distorsionada del Sr. F.
En primer lugar, y pese
a la buena memoria del Sr. F. y al hecho de que haya tomado
notas “apenas llegó a casa”, no es absolutamente verdad que Vd.,
Dr. Plinio, le haya dicho que comunicaría al plenario de la TFP
el resultado de esas conversaciones sobre Ana Catalina Emmerick
“cuanto antes”, y que esto “tenía que ser enseguida”.
Por el contrario, Vd. le dijo que necesitaba pensar sobre cómo
hacerlo, que tal vez promoviese antes una conversación de él
(Sr. F.) con el Prof. Martini y con el Sr. Dumas (supuestos
defensores de Ana Catalina Emmerick) y eventualmente conmigo,
que había hecho algunos estudios sobre ello. A cuyo respecto el
Sr. F. afirmó entonces categóricamente que lo que quería oír de
Vd., para tranquilidad de su conciencia (del Sr. F.), era una
palabra de condenación sobre Ana Catalina Emmerick, y que eso ya
lo había oído, de manera que el modus faciendi lo dejaba
enteramente en sus manos (de Vd., Dr. Plinio), así como el que
esto fuese llevado a cabo cuando Vd. quisiese, “!de aquí a un
año, dos años, diez años!”.
Vd. se limitó a aclarar
que tampoco quería dejarlo para las “calendas griegas”.
Pero él, que se había
declarado dispuesto a esperar “un año, dos años, diez años”, no
tuvo paciencia para esperar tres meses, y abandonando toda
esperanza de aclaración y de explicación, ¡rompió abruptamente
con Vd.!
Ante esos hechos, suena
como particularmente irrisoria su ya citada invectiva: “Se han
completado tres meses después de esa reunión y Ana Catalina
Emmerick todavía no ha sido condenada. ¿Qué quiere decir tiene
que ser enseguida? ¿Qué quiere decir para Vd. cuanto antes?”
(Carta 83, p. 9). Es decir, él tenía tanta ansia por condenar a
Ana Catalina Emmerick, que lo que estaba en su subconsciente
(“tiene que ser enseguida” y “cuanto antes”) ¡él se lo atribuye
a Vd.! Como he señalado hace poco, de ningún modo Vd. dijo eso,
como resulta del mismo contexto de la solución que le dejó
entrever.
Aunque estos lapsus de
memoria sean comprensibles, y de suyo no merecerían mayor
atención, no he querido dejar de rectificarlos exactamente para
mostrar como el Sr. F. compone su libelo con base en hechos
falsos que germinaron en su incandescente espíritu.
Más profunda e
importante, porque no se trata de un simple lapsus de memoria,
es la relación que el Sr. F. establece entre el caso de Ana
Catalina Emmerick y la inerrancia. De creer en la exposición de
los hechos que hace el Sr. F., Vd. mismo se habría quedado
perplejo ante el problema y le habría dicho: “Vamos a poner las
cosas claras y hacer la política de la verdad: el gran problema
será explicar cómo yo no vi eso (los errores de Ana Catalina
Emmerick) y cómo tú lo has visto” (Carta 83, p. ll).
Esto habría sucedido el
día 22 de febrero de 1983, al final de una serie de reuniones
entre Vd. y él, sobre Ana Catalina Emmerick.
En realidad, los hechos
ocurrieron de manera muy diferente. El perplejo ante el problema
no era Vd., sino él. Después de haberle Vd. dicho como no sólo
no tenía el mínimo grado de afinidad con los errores que él
acababa de indicar en las Visiones y Revelaciones de Ana
Catalina Emmerick, sino que, por el contrario, sentía la más
completa repulsa por esos errores, y que, en esas condiciones,
consideraba la obra enérgicamente condenable, el Sr. F. se
mostró muy aliviado, explicando que esto resolvía un serio
problema de conciencia que él tenía. Le explicó entonces, que
había pasado noches sin dormir, que había sentido un terror
enorme, que había pasado horas de angustia, que casi se había
quedado loco (sic), porque no comprendía como Vd. podía haber
elogiado una cosa que él acusaba de herética. Dicho sea de paso,
este panorama de su crisis interior está ampliamente descrito en
su carta de marzo de 1982 (pp. 12 a 14) y coincide con lo que
expuso más ampliamente en la citada reunión de 22 de febrero de
1983.
Vd. le explicó entonces
bondadosamente que eso le habría sido fácil de comprender,
puesto que él mismo — el Sr. F. — había elogiado y hecho una
divulgación de la obra de Ana Catalina Emmerick, mucho más
abundante que la hecha por Vd. A lo que él dio su asentimiento
con énfasis: “¡Sin comparación! ¡Sin comparación!”.
Y como él insistía en
que, habiendo Vd. elogiado la obra, algunos veían una
manifestación de mal espíritu de su parte (del Sr. F.) al
denunciar ahora los errores de Catalina Emmerick, Vd.,
procurando dejar explícito el problema interior que él estaba
presentando, dijo que no tenía ninguna noticia de que alguien
hubiese levantado tal problema, pero que sería natural que lo
levantasen: ¿”Cómo es que yo lo leí y no noté, y tu leíste y
notaste?” Tal el contexto de la pregunta que Vd. hizo. E incluso
añadió que no debíamos huir de ningún problema: “Debemos saltar
con los dos pies dentro de cada problema. Esa es la política de
la verdad”.
En ese contexto, Vd.
pasó a explicarle paternalmente que la infalibilidad es un
privilegio que pertenece únicamente a la Iglesia, y que abarca
no sólo el derecho de decir que determinada sentencia es
errónea, sino también que un determinado error está profesado en
esta o aquella obra. Por el contrario, la inerrancia, como es
entendida en la TFP, sólo es una certeza moral de que alguien —
por una vocación especial o por un prolongado ejercicio de la
virtud de la sabiduría de hecho no cometerá errores, en la
indicación del rumbo a seguir.
Como se ve, el Sr. F.
invierte los términos del diálogo, y lo que, en la conversación
con Vd., el presentó enfáticamente como un problema de
conciencia suyo (¡repitió tres o cuatro veces que sentía estar
volviéndose loco! ...), ahora pasa a atribuírselo a Vd.,
diciendo que Vd. mismo se ponía ese problema: “Vd. mismo nos lo
dijo: Vamos a dejar las cosas claras y hacer la política de la
verdad: el gran problema será explicar cómo yo no vi eso
y cómo tu lo has visto. Fueron sus palabras” (Carta 83, p. 11 —
subrayado mío). En ningún momento habló Vd. de un “gran
problema”, además problema de él y no de Vd., o de nadie en la
TFP.
La buena memoria del Sr.
F., una vez más, no le sirvió para relatar con objetividad la
conversación que tuvieron. Y, significativamente, ese lapsus de
memoria le llevó a presentarle a Vd. como acorralado dentro de
un problema en el que, confesadamente, ¡quien se debatía era él!
Aunque secundario cuanto
al objetivo de la presente refutación, es importante consignar
aquí también esta distorsión, para mostrar la “técnica” con la
que el Sr. F. procuró presentar una fisonomía desfavorable de
Vd., en la insolente y ultrajante carta del 31 de mayo de 1983.
No escapa de idéntica
censura el relato que hace del final de la primera reunión sobre
la misma temática. Como Vd. veía que el Sr. F. sacaba
conclusiones muy apresuradas de los textos de las Visiones y
Revelaciones de Ana Catalina Emmerick que iba leyendo, y
así, iba Vd. reajustando lo que decía, se manifestó él perplejo
ante esa su actitud (que, dicho sea de paso, es de elemental
sabiduría). El alegó el derecho, que juzgaba tener, de ser
creído, después de tantos años de estudio y de dedicación a
Nuestra Señora, a la Iglesia y a Vd.
Vd. resolvió su
perplejidad, mostrando que una cosa es creer en la
honorabilidad, buena fe e incluso idoneidad intelectual de una
persona, y otra cosa es aceptar las opiniones de esa persona sin
presentar objeciones.
El Sr. F. explicó que
era sólo para ganar tiempo por lo que estaba simplificando la
presentación de sus pruebas, y que en el estudio de 700 páginas
que había escrito estaban todos esos “conformes”, como Vd.
podría verificar. Y se declaró tan convencido de la herejía de
Ana Catalina Emmerick, que si Vd. no la condenase, él se
retiraría de la TFP.
Como Vd. ya había sido
avisado por D. Plinio V. Xavier da Silveira sobre los rumbos que
el Sr. F. estaba imprimiendo a sus propias especulaciones, para
ayudarle a resolver sus problemas declaró que no se sentía
comprometido en nada con las Visiones y Revelaciones de
Ana Catalina Emmerick. Que de esa obra (cuatro volúmenes, con un
total de 2.354 páginas) Vd. sólo había leído algunos trechos
sueltos, que le gustaron, y que elogió. No siendo esta exigua
lectura suficiente para descubrir la clave cabalístico-gnóstica
de la obra, era posible que, en conversaciones con el Sr. F., y
oyendo de él la lectura de nuevos textos, Vd. pudiese percibir
algo que no había percibido en la primera lectura. En todo caso,
lo que Vd. había elogiado en los textos de Ana Catalina Emmerick
era bueno, es decir, Vd. sostuvo, a respecto de los trechos que
había leído, una doctrina buena, y no una doctrina mala.
Naturalmente, podría
entonces ponerse la pregunta: “¿Cómo Vd., con el carisma del
profetismo, no notó eso?”. Y enseguida Vd. añadió que la
respuesta era de lo más simple posible, pues, tal como estaba
explicado en la
Refutación al
Rapport francés (cfr.
Imbrolio-Détraction-Délire / Remarques sur
un Rapport concernant les TFP, Tradition-Famille-Propriété, Asnières, Francia,
1980, vol. I, pp. 268-280), el carisma del profetismo, del modo
que es entendido en la TFP, se manifestaba en la formulación de
hipótesis adecuadas a propósito de los acontecimientos futuros,
lo cual suponía un auxilio de la gracia. El mismo auxilio de la
gracia se veía en la ortodoxia de la doctrina. Pero esto no se
refiere a textos que Vd. no leyó, de un cierto autor, y menos
aún cuando ese autor escribió con una clave oculta.
Una vez más, el Sr. F.
piensa haberle acorralado, y describe así la conclusión de esa
reunión: “Vd. mismo levantó la cuestión del profetismo e
inerrancia. Alguien podría preguntar cómo queda la cuestión del
profetismo (teniendo a la vista que Vd. había elogiado a Ana
Catalina Emmerick innumerables veces, y sin hacer
restricciones)” (Carta 83, p. 13 — subrayado mío).
Como he mostrado, el
contexto de esa observación suya es otro, y únicamente tenía en
vista resolver el problema que se había creado en la mente del
Sr. F., pues a no ser para el Sr. F. y para el reducido grupo de
personas sobre quienes influyó, nadie más ha manifestado en la
TFP que esa temática le haya constituido problema. Problema, por
cierto, que, si a alguien se le pusiese, se resolvería con la
mayor facilidad.
Prueba cabal de que tal
asunto no constituía problema para nadie en la TFP es que Vd.,
en reunión plenaria el día 24 de junio de 1983, en declaración
formal, proscribió las obras de Ana Catalina Emmerick como
lectura corriente de los socios y cooperadores de la entidad, y
mandó retirarlas de nuestras bibliotecas, para ser guardadas en
nuestro archivo. Y ello sin que crease perplejidad a nadie.
En su ansia de barajar
los términos del problema, el Sr. F. no se azara por afirmar que
los elogios por Vd. hechos a las obras de Ana Catalina Emmerick
lo fueron sin restricciones, cuando es público y notorio
en la TFP que siempre tuvo y comunicó a los otros la mayor
reserva en relación a Clemente Brentano, que, según constó,
había anotado esas revelaciones. Por el contrario, tenemos
testimonios categóricos de que el Sr. F., él sí, cuando
propugnaba acaloradamente Ana Catalina Emmerick, procuraba
minimizar las reservas que pesaban sobre la obra. Pero ni por
eso se sintió comprometido con los errores que después descubrió
en las Visiones y Revelaciones. Y con razón, pues cuando
defendía esa obra, no defendía los errores contenidos en ella,
sino las cosas buenas que en ella veía. Observación esa que Vd.
tuvo ocasión de hacerle en la conversación del 11 de enero, y a
la que él dio su acuerdo enfáticamente.
Falta decir una palabra
sobre la perorata triunfante y ridículamente fatua del Sr. F.:
“De manera que Vd. defendió una tesis errónea (la de su
inerrancia), por medio de un sofisma (Vd. lo reconoció),
basándose en un documento vacío (Vd. lo reconoció)” (Carta 83,
p. 16). Pese a la seguridad con que es hecha esta triple
afirmación, es enteramente falsa.
En seguida mostraré que
la tesis de la inerrancia, como se entiende en la TFP, es
absolutamente correcta.
Cuanto a que Vd. haya
reconocido que la tesis de la inerrancia estaba basada en un
sofisma, es enteramente falso. En primer lugar porque, en ningún
momento, en las conversaciones con Vd., el Sr. F. utilizó nunca
— él mismo — la palabra sofisma. Dijo, esto sí, que veía en la
palabra inerrancia una imprecisión, que podría conducir (y él
creía que concretamente esto sucedía en la TFP) a un mal
entendimiento, en el sentido de que la persona a quien se
atribuía la inerrancia nunca pudiese cometer ningún error. Así
pues, él consideraba corriente en la TFP la idea de una
inerrancia absoluta, atribuida a Vd., que excluía cualquier
posibilidad de lapsus, y que equivalía, en la práctica, a la
infalibilidad.
Le propuso él entonces,
en la reunión de 22 de febrero de 1983, el siguiente
razonamiento: supuesta una persona de gran sabiduría -según el
trecho de Cornelio a Lápide que Vd. acababa de mencionar (en
realidad el trecho es de Santo Tomás) — es de esperar que la
persona no cometa errores, y no que sea inerrante. La confianza
de que la persona no cometa errores no excluye la posibilidad de
que cometa algún error, mientras que la fe en una inerrancia
absoluta excluye la posibilidad de cualquier error. Por lo que
le parecía que tal vez se debiese definir mejor la palabra
inerrancia, o quizás utilizar otro término que expresase mejor
esa esperanza o certeza moral de que no habrá errores en la
conducta de la persona que posea sabiduría.
Vd. entonces estuvo de
acuerdo en que, tomada la palabra inerrancia en ese sentido
absoluto, significaría realmente que la persona “nunca cometerá
error”. Pero que no era ese el sentido en que Vd. la tomaba.
De forma que de ninguna
manera Vd. reconoció que hubiese incidido en un sofisma, palabra
que, como ya he dicho, ¡ni siquiera él mismo utilizó!
Lapsus de memoria
perfectamente comprensible en quien intenta anotar “apenas llega
en casa”, ¡una conversación de dos horas y media! Pero que, en
todo caso, debían llevar a una mayor cautela a quien pretende
usar tales anotaciones para increpar a otro, aún más en los
términos insolentes y fatuamente altivos con que el Sr. F. lo
hizo, en relación a Vd.
Tampoco Vd. reconoció,
en ningún momento, que hubiese elaborado la noción de inerrancia
con base en un “documento vacío”. En primer lugar, como más
abajo mostraré, la noción de inerrancia no fue construida en la
TFP a partir de autores y documentos, por más respetables que
fuesen, sino a partir de un hecho –el acierto de sus
previsiones y de la conducta que Vd. imprime a las actividades
de la TFP– hecho ese para el que entonces se buscó, en los
buenos autores, una explicación y una palabra. Obviamente era
más importante la explicación en términos de doctrina católica
que la misma palabra, aunque de hecho encontramos tanto una cosa
como la otra.
En la última
conversación con el Sr. F., el 22 de febrero de 1983, Vd. citó
de memoria un texto que daba la explicación del hecho,
atribuyendo ese texto al gran jesuita Cornelio a Lápide (“tan
recomendable por su piedad como por su ciencia profunda”, como
decía de él San Luis Grignion de Montfort — cf. Tratado de la
Verdadera Devoción a la Santísima Virgen, n. 161). En
realidad, el texto que Vd. trajo a colación era de Santo Tomás
de Aquino, y se refería a la infalibilidad y rectitud con que la
persona dotada de sabiduría juzga de todas las cosas que le son
sometidas. Por lo tanto, el texto de Santo Tomás emplea una
palabra con connotación todavía más fuerte que inerrancia, si
bien que, como también mostraré, el lenguaje teológico utiliza
ambas palabras con amplitud y liberalidad admirables,
características del espíritu de la Iglesia. Es decir, a veces
una por otra; otras veces estableciendo una distinción entre
ambas. ¡Cómo todo esto está lejano de las camisas de fuerza que
son la terminología y la dialéctica racionalista-positivista, de
las que el Sr. F. tanto se ha imbuido, en la medida en que fue
perdiendo el espíritu y la mentalidad de la TFP!
Que el Sr. F. no haya
encontrado en el texto de Cornelio a Lápide, que por lapsus le
fue enviado, ningún fundamento para la noción de inerrancia, no
tiene mayor importancia, puesto que lo que venía al caso era el
texto de Santo Tomás, que le fue enviado, junto con el del
teólogo jesuita en la misma colección de textos, bajo el título
genérico “Sabiduría e infalibilidad”. El texto que Vd. citó de
memoria, en la conversación con el Sr. F., fue el texto de Santo
Tomás, aunque atribuyéndolo, como ya dije, a Cornelio a Lápide.
Lapsus, por lo tanto, de autor; lapsus incluso de palabra, pero
no de doctrina.
El Sr. F. demostrando
una pobreza dialéctica que da pena encontrar en un profesor de
enseñanza media, ¡rasga las vestiduras porque el texto de
Cornelio a Lápide nada dice sobre el asunto, y el texto de Santo
Tomás habla de infalibilidad!
Como se verá a
continuación, el texto de Santo Tomás da pie más que suficiente
para la noción de inerrancia, tal como la entendemos en la TFP.
Y el Sr. F. se muestra una vez más fatuamente insolente diciendo
que se trataba de un ¡”cheque sin fondos doctrinal”!
Es una pena que se haya
precipitado al hacer una afirmación tan sin base, antes de
intentar “cobrar ese cheque” en el Banco de la Doctrina
Católica. Tal cautela le habría evitado el sinsabor de ver
también esa su acusación desmentida, como todas las otras que
hemos considerado hasta aquí.
Es pues el momento
oportuno de analizar los conceptos de inerrancia y de
infalibilidad, que están en el origen de todas esas acusaciones.
Rica diversificación en
el uso de la palabra infalibilidad ––
Los varios conceptos de inerrancia
Al atacarle a Vd., Dr.
Plinio, a propósito del uso de la palabra inerrancia, e
identificándola con la palabra infalibilidad, el Sr. F. toma
esos vocablos en un sentido estricto, y supone que sean
utilizados en la TFP en tal sentido. Lo que es explicable,
puesto que él parece ignorar otros sentidos que no sean el
estricto.
Por eso atribuye a los
socios y cooperadores de la TFP, y en último análisis a Vd.,
conclusiones que provienen de ese presupuesto erróneo.
Cumple, pues, orear el
tema, mostrando la rica diversidad de sentidos de esas palabras.
En el portugués usual
son frecuentes las siguientes utilizaciones del adjetivo
infalible, o del adverbio derivado:
- Juan tiene una
puntería infalible (certera);
- Esta medicina es
infalible (no falla) para tal enfermedad;
- Yo estaré
infaliblemente (sin falta) el miércoles en el lugar marcado;
- Del modo como Pedro
gasta, infaliblemente (inevitablemente) perderá la fortuna;
- El Doctor Antonio
siempre tiene un diagnóstico infalible (no se engaña), conviene
visitarlo;
- Aquel matemático
resuelve infaliblemente (con acierto) cualquier problema que se
le presente.
Y por eso el Novo Dicionário da
Língua Portuguesa de Aurélio Buarque de Hollanda Ferreira
define infalível como: “1. que não falha; 2. que não pode
deixar de ser, de acontecer; inevitável; 3. Que
nunca se engana ou erra”.
Por lo tanto si, entre
nosotros, alguien utilizase en el lenguaje corriente — lo que no
sucede — la palabra infalível para expresar el acierto de
sus previsiones políticas, Dr. Plinio, y de su manera de dirigir
la TFP, estaría perfectamente dentro de los hábitos de nuestro
idioma. El portugués — como todas las lenguas civilizadas que
poseen la palabra — no supone ningún carácter absoluto, ligado
al adjetivo infalible, como parece imaginar racionalísticamente
el autor de las cartas. (N. del T. — El concepto abarcado por la
palabra española “infalible” es casi idéntico al del vocablo
portugués “infalível”. El Diccionario de Uso del Español
de María Moliner, da la definición siguiente: “se aplica a la
cosa o la persona que no puede fallar o no puede equivocarse: un
remedio infalible”; e incluye como palabras casi equivalentes o
cuyo significado abarca el de la palabra “infalible”:
Indefectible, Seguro, Cierto; además de una lista de modismos o
expresiones que, dependiendo de la frase, pueden sustituir a la
palabra infalible como “siempre, más pronto o más tarde,
seguramente, etc.” — Ed. Gredos, Madrid, 1982).
Si tan diversificado es
el uso corriente, hecho análogo sucede en el lenguaje
científico, filosófico y teológico, en donde el concepto de
“infalibilidad” tiene muchas aplicaciones:
1ª aplicación:
La infalibilidad de la conciencia intelectiva humana
Como es de común
conocimiento, y admitido por la sana filosofía, todo acto
intelectivo humano tiene una noticia de sí (llamada conciencia
concomitante o virtual” que no puede ser falsa. Así se expresa
el P. Salcedo S.J.: “Esta noticia o conciencia concomitante no
puede ser falsa, porque el objeto conocido es el propio acto por
el cual se conoce y por eso es imposible que la noticia sea
disconforme con la cosa conocida, lo que se requiere para la
falsedad” (Philosophia Scholasticae Summa, BAC, Madrid,
1957, tomo I, p. 249).
Lo mismo se da con la
conciencia refleja, que es la intuición (o conocimiento de la
cosa presente como presente), que el hombre tiene acerca del
propio acto intelectivo versando sobre una cosa externa. Dice el
mismo P. Salcedo: “No puede ser falsa: porque no lleva en
consideración a no ser lo que la conciencia concomitante
proporciona, si bien que de una manera más explícita y directa;
ahora bien, la conciencia concomitante no puede ser falsa; luego
tampoco la refleja (op. cit., pp. 249-250).
2ª aplicación:
La infalibilidad de los sentidos humanos
Comentando Aristóteles,
dice Santo Tomás: “El sensible propio es lo que de tal manera es
aprehendido en un sentido que no puede ser aprehendido por otro,
y acerca de lo cual el sentido no puede errar, como la vista es
propiamente cognoscitiva del color, el oído del sonido y el
gusto del sabor” (in De Anima, L.II, Lectio XIII, n. 384,
Marietti, Roma, 1948, p. 100).
Así, cada uno de los
sentidos no se engaña, cuando juzga sobre el sensible que le es
propio, si bien se engaña si pretende juzgar del sensible común
de todos los sentidos (el cual es quíntuple, según Aristóteles y
Santo Tomás: “el movimiento, el reposo, el número, la figura y
la grandeza”); o del sensible per accidens (como, por ejemplo,
cuando digo que veo un dulce: dulce es sensible per accidens en
relación a la vista, y sensible propio en relación al gusto,
pero no es absolutamente sensible a todos los sentidos (cf. P.
Ferdinando M. Palmes S.J., Philosophiae Scholasticae Summa,
BAC, Madrid, 2ª ed., 1959, tomo II, p. 530).
En filosofía se diserta
ampliamente sobre este tema de la infalibilidad de los sentidos,
lo que, evidentemente, no es el caso de que se trata aquí.
Simplemente he mencionado lo suficiente para señalar los varios
usos que puede tener el concepto de infalibilidad.
3ª aplicación:
Infalibilidad del hombre acerca de los primeros principios
Tratando el dogma de la
infalibilidad del Papa, y rebatiendo críticas del conocido
gramático y pastor protestante, Eduardo Carlos Pereira, el P.
Leonel Franca, S.J. escribe en su famosa obra A Igreja, a
Reforma e a Civilização:
“– Otra objeción fútil.
La infalibilidad es la divinización del Papa. Divinización
sacrílega del obispo de Roma, dice nuestro protestante, en la p.
371. Y en la p. 384: ¿Qué significa tal proclamación sino la
apoteosis y la deificación del Papa? (Nota: Del mismo
paralogismo ya se había servido Lutero para afirmar que
el hombre no es libre. El libre arbitrio es nombre
exclusivamente divino, que sólo a la majestad de Dios se puede
atribuir. ... Aplicarlo a los hombres, sería divinizarlos: no
hay sacrilegio mayor. Weimar, XVIII, 636. El sofisma es tara
hereditaria en la familia protestante).
“El sr. C. Pereira antes
de escribir (su) estudio dogmático-histórico visiblemente se
olvidó de toda su teología. ¿Deificación por qué? ¿La
infalibilidad es un atributo exclusivamente divino? Si, pero la
infalibilidad absoluta, omnímoda, imparticipada. Así, también la
inteligencia, la voluntad y la libertad son atributos
exclusivamente divinos. ¿Dirá el Sr. C. Pereira que el hombre es
dios, porque posee inteligencia, que es atributo divino?
¿Opondrá, tal vez, que la infalibilidad es incomunicable? ¿Quién
lo ha dicho? En el orden natural, todos los hombres son
infalibles acerca de los primeros principios. Nadie yerra de tal
manera que diga que 1 + 1 = 3, o que el todo es menor que cada
una de sus partes, que una cosa puede ser y no ser al mismo
tiempo. Ahí está la infalibilidad natural, don común a todo el
género humano. Así lo quiso Dios, a fin de que los primeros
principios, cimiento y fundamento de todas las construcciones
científicas, no vacilasen en la fluctuación de la duda. En el
orden sobrenatural dispuso Cristo que el Pastor Supremo de su
Iglesia no cometiese error al enseñarnos Su Fe y Su moral a fin
de que no cayese en ruinas todo el edificio espiritual de
nuestra salvación” (op. cit., Civilizaçäo Brazileira, Rio de
Janeiro, 3ª ed., 1934, pp. 165-166 — el primer subrayado es
original; el segundo es mío).
Al argumentar así contra
el gramático protestante, el gran jesuita muestra como la
palabra infalibilidad admite grados y aplicaciones diversas, y
no hay por que tomarla en sentido absoluto, como es vicio
protestante.
4ª aplicación:
La infalibilidad proveniente del recto uso de las facultades
naturales
Todavía existe en el
hombre otra infalibilidad, proveniente del recto uso de las
facultades naturales. Habla de ella el Cardenal Billot: “Por lo
que queda claro cuánto esta infalibilidad (del Magisterio de la
Iglesia) difiere de aquella otra que los filósofos dicen existir
en las facultades naturales, cuando enseñan que son inmunes de
cualquier error, supuestos dos órdenes de hechos: que se
apliquen a su objeto propio y que lo hagan de modo conveniente”
(De Ecclesia Christi, Aedes Universitatis Gregorianae,
Roma, 1921, 4ª ed., tomo I, p. 366).
5ª aplicación:
La infalibilidad de las leyes científicas y humanas
Una vez más se trata de
una infalibilidad relativa y limitada a sus propios términos. A
ese respecto, diserta con claridad el P. J. Hellin S.J., en la
obra Philosophiae Scholasticae Summa, escrita por
profesores de la Compañia de Jesús de las Facultades de
Filosofía de España, de los que antes he citado al P. Salcedo y
al P. Palmes:
“Una cosa es la ley y
otra cosa es la teoría o hipótesis científica. La ley es la
inclinación esencial para operar siempre de modo uniforme y
constante en las mismas circunstancias. Estas leyes son
ciertísimas y no cambian con la variación de las teorías e
hipótesis.
Así, la ley referente al
ángulo de incidencia y reflexión de la luz, o a su ángulo de
refracción, o las leyes de las combinaciones químicas permanecen
siempre las mismas, aunque muden todas las hipótesis y teorías.
“La teoría, sin
embargo, o hipótesis, es un cierto antecedente que se
presume conjeturalmente como verdadero, y que se propone como
causa o condición de los fenómenos. ...
“Si por esta teoría o
hipótesis se explican suficientemente los hechos
conocidos, y no hay ningún hecho opuesto a tal hipótesis,
esta hipótesis goza de probabilidad; pero no goza de certeza,
porque de acuerdo con las reglas de la lógica, de la
verificación de lo condicionado no se sigue la verificación de
la condición, pues lo condicionado puede verificarse también
bajo otras condiciones.
“Pero si por esta teoría
son explicados todos los hechos conocidos, y si, además, se
prueba que sin esa teoría es enteramente imposible explicar
tales hechos, entonces esta teoría o hipótesis pasa a ser
verdadera tesis” (op. cit., BAC, Madrid, vol. II, 1959, p. 214 —
los subrayados son del original; los destaques en negrita son
míos).
Como se ve, todo esto
es muy matizado y, además, de conocimiento de las personas con
buena formación secundaria.
La certeza, sin embargo,
no es la misma cuando se trata de las leyes humanas, como
juiciosamente comenta Santo Tomás: “Las leyes humanas no pueden
gozar de la infalibilidad que tienen las conclusiones
demostrativas de las ciencias. Pero no es necesario que toda
medida (Santo Tomás habla de la ley, que tiene carácter de
medida) sea completamente cierta e infalible, sino según
lo que es posible en su género” (Suma Teológica, I-IIae.,
q. 91, a.3, ad 3 — subrayados míos).
Así, también las leyes
humanas gozan de cierta infalibilidad, propia del género, y que
no tiene nada de absoluto.
Una vez más, el asunto
se desdobla ampliamente, y no es el caso de mencionar aquí otra
cosa, sino que sólo la certeza metafísica, en el campo natural,
es perfecta, y que las certezas que provienen de las leyes
físicas y morales, son verdaderas certezas, si bien que
imperfectas (cf. L. Salcedo, op. cit., p. 361 a 368).
* * *
Así analizado el
concepto de infalibilidad en algunas de sus múltiples
aplicaciones científicas y filosóficas, conviene pasar a sus
aplicaciones en la teología.
6ª aplicación:
La infalibilidad de la oración
Comienzo por la
Teología de la perfección cristiana del P. Antonio Royo
Marín O.P., quien establece la siguiente tesis: “La oración,
revestida de las debidas condiciones, obtiene infaliblemente lo
que pide en virtud de las promesas de Dios” (op. cit., BAC,
Madrid, 1955, p. 183 ss.).
La promesa divina
relativa a la oración — como recuerda el P. Royo Marín — está
consignada insistentemente en la Sagrada Escritura (Mt. VII, §
7-8; Mt. XXI, 22; Jo. XIV, 13-14; Jo. XV, 7; Jo. XV, 16;
Jo. XVI, 23-24 y I Jo. V, 14-15). El autor se
pregunta a continuación: “¿cuáles son las condiciones que se
requieren para que la oración alcance infaliblemente su
objeto, cumpliéndose de hecho las divinas promesas?” (op. cit.,
p. 184 — subrayado mío).
Esas condiciones están
lapidariamente expresadas por Santo Tomás: “Son cuatro las
condiciones que, estando reunidas, alguien siempre consigue lo
que pide: a saber, (1) que pida para sí mismo, (2) cosas
necesarias para la salvación, (3) piadosamente y (4) con
perseverancia” (II-II, 83, 15 ad. 2).
El P. Royo Marín
desarrolla esas cuatro condiciones. A titulo de ilustración,
destaco únicamente dos aspectos, reproduciendo sus palabras:
“1ª
condición:
pro se petat (que pida para sí). — La razón es porque la
concesión de una gracia divina exige siempre un sujeto
dispuesto, y el prójimo puede no estarlo. ... No queremos
decir con esto que la oración por los demás sea siempre
ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchísimas veces lo
que pide. Pero, no podemos tener seguridad infalible de
ello por no constarnos con certeza las disposiciones de nuestro
prójimo. Podemos pedir a Dios que le disponga por un
efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha prometido
a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo
infaliblemente” (op. cit., p. 184 — subrayados del
original).
Santo Tomás resume en
una sola palabra varias condiciones que se requieren por
parte de la persona que ora: “Pie” (es decir,
piadosamente). Se entiende con ello que la persona rece (1) con
humildad, (2) con firme confianza, (3) en
nombre de Cristo y (4) con atención.
“Algunos autores —
comenta el P. Royo Marín — encabezan estas condiciones
subjetivas con la del estado de gracia, sin la cual —
dicen — no se puede orar piadosamente. Pero se equivocan. Santo
Tomás se planteó esa misma objeción y la resuelve
magistralmente. He aquí sus palabras:
“El pecador no puede
orar piadosamente en el sentido de que su oración esté informada
por el hábito sobrenatural de ese nombre, del que carece en
absoluto. Pero puede ser pía su oración en el sentido de que
puede pedir algo perteneciente a la piedad; como el que no tiene
el hábito de la justicia puede, sin embargo, querer alguna cosa
justa. Y, aunque su oración no sea meritoria, puede, sin
embargo, ser impetratoria, porque el mérito se apoya en
la justicia, pero la impetración en la pura gracia o liberalidad
(II-II, 83, 16 ad 2; cf. III. Supl. 72. 3 ad 4).
“De modo que, aunque
indudablemente el estado de gracia sea convenientísimo para la
eficacia infalible de la oración, no es absolutamente necesario.
... Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la
gracia actual, que puede darse y se da de hecho en los
mismos pecadores” (op. cit., pp. 185-186 — subrayados del
original; destaques en negrita míos).
Después de destacar el
papel de la perseverancia en la oración, concluye el P. Royo
Marin: “Estas son las condiciones para la eficacia infalible
de la oración. De hecho, en la práctica obtenemos muchísimas
cosas de Dios sin reunir todas estas condiciones, por un efecto
sobreabundante de la misericordia divina. Pero, reuniendo esas
condiciones, obtendríamos infaliblemente — por la promesa
divina — incluso aquellas gracias que nadie absolutamente puede
merecer” (op. cit., p. 186 — subrayados del original).
Como se ve, incluso la
oración del hombre en estado de pecado mortal es infalible,
cuando hecha en las condiciones requeridas.
7ª aplicación:
La infalibilidad de la virtud de la obediencia
San Ignacio de Loyola
habla de la virtud de la obediencia en carta al P. Manuel
Godinho, fechada en Roma el 31 de enero de 1552. Dice: “Esta
(virtud de la caridad) se digne Dios, Nuestro Criador y Señor,
conservar y acrecentar continuamente en vuestra ánima y en las
de todos, y con razón tendremos cualesquiera operación en que
ella se ejercite a gloria divina por muy santas y convenientes a
nosotros, y aquellas más en las que la regla infalible de la
obediencia de nuestros superiores nos pusieren (Obras
completas de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid, 1952, pp.
808-809).
Por lo tanto, el
religioso que obedece a su superior sigue una “regla infalible”.
* * *
Las dos últimas
aplicaciones muestran con cuánta largueza, y al mismo tiempo con
qué seguridad, la teología católica usa la palabra infalible,
sin nada de esa camisa de fuerza que caracteriza el racionalismo
cartesiano-positivista que todavía impregna tantos ambientes
culturales contemporáneos (cediendo, por cierto, el paso
rápidamente para los embrujos de la parapsicología).
Pero hay mucho más por
decir, en materia de aplicaciones teológicas de la palabra
infalible, y así entro más directamente en el tema que interesa
específicamente al objeto de esta carta.
8ª aplicación:
La infalibilidad del hombre sabio
La Sabiduría puede
venirle al hombre de cuatro maneras distintas: en cuanto virtud
natural adquirida, en cuanto virtud sobrenatural infusa, en
cuanto don del Espíritu Santo y en cuanto carisma.
Al tratar del don de la
Sabiduría, Santo Tomás habla primero de la sabiduría natural: se
debe decir que, según el Filósofo en el principio del libro de
la Metafísica, cabe al sabio considerar la causa altísima, por
la cual juzga ciertísimamente respecto de las otras cosas y
según la cual todas las cosas deben ser ordenadas” (II-II, 45,
1, resp.).
En cuanto virtud
intelectual natural, la sabiduría puede existir en el hombre
independientemente de la gracia santificante.
Cuando esta última entra
en el alma con el bautismo, o a ella vuelve con el Sacramento de
la Confesión, el alma es adornada con todas las virtudes
sobrenaturales. Estas son definidas como cualidades que Dios
infunde en el alma, por las cuales el hombre tiene propensión,
facilidad y prontitud para conocer y operar el bien (cf.
Cathecismo Maggiore promulgato da San Pio X, Edizioni Ares,
Milano, 1979, p. 195).
Así, mientras que la
virtud natural de la sabiduría es adquirida por el hombre con el
correr del tiempo, él ya posee la virtud sobrenatural de la
sabiduría desde el Bautismo. La pierde con el pecado y la
recobra con la absolución, en el Sacramento de la Penitencia.
El don de la Sabiduría,
lo recibe el hombre juntamente con los demás dones del Espíritu
Santo, también con la gracia santificante que le es comunicada
por el Bautismo.
El don del Espíritu
Santo se distingue de la virtud sobrenatural entre otros puntos
por el hecho de que ésta dispone al hombre para obrar el bien
por sí mismo, mientras que el don del Espíritu Santo le dispone
para dejarse guiar por Dios.
A cada una de estas
modalidades de sabiduría corresponde un grado de infalibilidad
proporcional.
Tratando de la relación
de los dones con las bienaventuranzas Santo Tomás dice: “De modo
semejante, también el don de la sabiduría, del que es
propio juzgar, ya ordenando, ya aprobando, las cosas
espirituales que el intelecto aprehende, juzgará y ordenará
infaliblemente y rectamente respecto de todas las cosas que le
son sometidas, sean aprehensiones, sean afectos, sean
operaciones; y en esto aparecerá en el hombre una cierta
semejanza de la Divinidad, por el hecho de que Dios tomó el
nombre del proveer y del juzgar y según esta semejanza el hombre
se mostrará manifiestamente hijo de Dios. Por lo que, en la
séptima bienaventuranza, que se reduce a la sabiduría, está
dicho: porque serán llamados hijos de Dios” (III Sent., d.
XXXIV, q. 1, art. 4, n. 115 — subrayado del original; los
destaques en negrita son míos).
Este es el trecho de
Santo Tomas objeto de la controversia del Sr. F. y que le
arrancó las impertinencias ya relatadas.
Por todo cuanto hasta
aquí se ha dicho, y por lo que se dirá más abajo, no hay ninguna
razón para tomar la palabra “infalibiliter”, que ahí
aparece, en un sentido absoluto, exclusivo de Dios (como hacía,
por ejemplo, el pastor protestante Eduardo Carlos Pereira,
glosado convenientemente por el P. Leonel Franca).
El mismo Santo Tomás
explica como en el operar del hombre sabio aparece “una cierta
semejanza de la Divinidad”, puesto que Dios toma, su nombre
justamente del hecho de proveer y juzgar —”a providendo et
judicando nomen acceperit”— y que en eso se manifiesta la
semejanza del hombre con Dios. De ahí la conclusión de toda la
cita de Santo Tomás, por la cual al hombre sabio compete la
séptima bienaventuranza: “Bienaventurados los pacíficos, porque
ellos serán llamados hijos de Dios”.
En la Suma Teológica,
Santo Tomás explana ese punto más detenidamente, y con la
claridad deslumbrante de siempre:
“Se llaman pacíficos por
ser forjadores de la paz, sea en sí mismos, sea en otros. Ambas
cosas se realizan por la reconducción al orden debido, que es lo
que constituye la paz: por cuanto la paz es la tranquilidad del
orden, según dice San Agustín en el libro XIX de la Ciudad de
Dios. Ordenar, sin embargo, pertenece a la Sabiduría, como se
lee en el Filósofo, en el principio del libro de la Metafísica.
Por eso, el ser pacífico se atribuye convenientemente a la
sabiduría” (II-II, 45, 6, resp.). A continuación Santo Tomás
explica que siendo Nuestro Señor Jesucristo la Sabiduría
encarnada, los pacíficos, que reciben el don de la sabiduría,
alcanzan con eso una cierta participación de semejanza con el
Hijo de Dios, y por eso son llamados hijos de Dios” (id. ib.).
Nada en estos textos
habla a favor de una infalibilidad absoluta, sino de una
infalibilidad participada, que el hombre alcanza por el don de
la sabiduría. Y exactamente de esa infalibilidad relativa y
participada — y no de la infalibilidad absoluta — es de la que
se habla en la TFP, cuando se toca el tema de la inerrancia,
para lo que, por tanto, el texto de Santo Tomás da base más que
suficiente. Por no haber entendido nada de eso, el Sr. F. habla,
en términos de irrisión, de “cheque sin fondos doctrinal”,
afirmación, esta sí, precipitada y sin fundamento.
9ª aplicación:
Infalibilidad del carisma de la Sabiduría y del discernimiento
de los espíritus. Sabiduría y prudencia.
Resta decir una palabra
sobre el carisma de la Sabiduría, y sobre un tema relacionado
que es el del discernimiento de los espíritus.
He mostrado la
diferencia entre virtud sobrenatural infusa y don. Ambos se
distinguen del carisma por el hecho de que son dados al hombre
primordialmente con vistas a su propia santificación, mientras
que el carisma es concedido para el bien de los otros, o para el
bien común de la Iglesia. El don y la virtud sobrenatural están
presentes en el alma con la gracia santificante; el carisma
puede existir en algunos independientemente del estado de
gracia. Es decir, incluso en el pecador puede haber carisma. El
carisma, en sí mismo, no tiene relación directa y necesaria con
el mérito de la persona.
De todo esto nos habla
Santo Tomás con su sublime claridad y espíritu de síntesis:
“Algunos son dotados del recto juicio en la contemplación de las
cosas divinas, así como para la ordenación de las cosas humanas
según las normas divinas, tanto cuanto les es necesario para la
salvación. Y esto no falta a nadie que esté sin pecado mortal,
existiendo la gracia gratum facientem (gracia
santificante), porque si la naturaleza no falta en las cosas
necesarias, mucho menos la gracia. Por eso se dice: La unción os
enseñará respecto de todas las cosas (I Jo. II, 27).
“Otros, sin embargo,
reciben el don de la sabiduría en más alto grado, ya sea en lo
que se refiere a la contemplación de las cosas divinas, en
cuanto conocen y pueden manifestar a los otros algunos de los
más altos misterios, como también en lo que se refiere a la
dirección de las cosas humanas según las normas divinas, en
cuanto pueden ordenar según ellas no sólo a sí mismos, sino
también a los otros. Pero este grado de sabiduría no es común a
todos los que tienen la gracia gratum facientem (gracia
santificante), sino que pertenece más a las gracias gratis
datas (carismas), las cuales el Espíritu Santo distribuye
como quiere, conforme está escrito en la I Epístola a los
Corintios (XII, 8 ss.): A otro es dado por el Espíritu la
palabra de sabiduría, etc.” ( II-II, 45, 5, resp.).
Es muy expresiva de la
naturaleza del carisma la locución gracia gratis data con que
Santo Tomás se refiere a éste.
Por lo tanto, como está
dicho por Santo Tomás, a la sabiduría no sólo compete la
manifestación de los más altos misterios, sino también la
dirección de las cosas terrenas según las normas divinas. Es
pues el momento de establecer la relación entre sabiduría y
prudencia.
Así define H. D. Noble,
en el Dictionnaire de Théologie Catholique, el operar de
la prudencia: “La acción propia de la prudencia es dirigir hacia
el ideal moral las acciones humanas, a través de las múltiples y
variables circunstancias de la vida. ... Prever una acción que
todavía no se ha realizado y ordenarla como debiendo realizarse,
porque se juzga que ella está de acuerdo con la situación
presente y con la oportunidad de las circunstancias actuales,
esto es la prudencia. Evidentemente, eso exige previdencia: es
necesario considerar y pesar anticipadamente las consecuencias,
las ventajas o desventajas. Esta previsión es el instante
importante de la prudencia, y la misma palabra prudencia
significa etimológicamente: previdencia, providencia. Por eso la
previdencia es esencial al acto prudencial principal: el
precepto. A esta previsión perspicaz de la acción futura se
ordenan todas las diligencias y todas las destrezas del espíritu
práctico. ... La experiencia de la vida, la sagacidad, la
docilidad, el sentido común cauteloso y la justeza del
razonamiento sirven para prever bien, y bien juzgar con
anticipación la acción tal cual será y deberá ser. Ser
previdente es ser prudente (cf. II-II, 49, 6)” (vocablo
Prudence, op. cit., Letouzey et Ané, Paris, tomo II, 1923,
Cols. 1501-1502 — subrayado mío).
He querido citar este
largo trecho porque facilita el establecimiento de las
relaciones entre prudencia y sabiduría, por una parte, y por
otra, porque pone los rieles para la explanación del concepto de
inerrancia profética, tal como lo entendemos en la TFP, y está
bien explicado en la refutación del tristemente nombrado
Rapport francés (cf.
Imbrolio-Détraction-Délire / Remarques sur
un Rapport concernant les TFP,
Tradition-Famille-Propriété, Asnières, Francia, 1980, vol. I,
pp. 253 a 284 y pp. 309-310).
La prudencia es la
sabiduría del hombre, según explica Santo Tomás: “La sabiduría
considera la causa más alta absolutamente hablando. Por eso, la
consideración de la causa más alta en cualquier género pertenece
a la sabiduría en ese género. Ahora bien, en el género de las
acciones humanas, la causa mas alta es el fin común a toda la
vida humana. Y este es el fin para el cual tiende la prudencia.
... Por lo que es patente que la prudencia es la sabiduría en
las cosas humanas: no la sabiduría absoluta, porque no versa
sobre la causa más alta absolutamente hablando, sino sobre el
bien humano y el hombre no es lo más excelente de todo cuanto
existe. Y por eso con razón se dice que la prudencia es la
sabiduría en el hombre, pero no la sabiduría absoluta” (II-II,
47, 2, ad 1).
Así establecida la
relación en el hombre, entre sabiduría y prudencia, cabe decir
algo sobre el discernimiento de los espíritus. Recurro una vez
más al Dictionnaire de Théologie Catholique, vocablo
Discernement des Esprits, de A. Chollet. Según él, cabe una
distinción: “El discernimiento es un arte o un don: en el primer
caso es adquirido por el propio trabajo del hombre, que se
inspira en las reglas o en los consejos de la Sagrada Escritura
o de la tradición; en el segundo caso es infundido por una
gracia especial” (op. cit., Letouzey et Ané, Paris, 1920, tomo
IV, 2ª parte, col. 1401).
El discernimiento infuso
“es infalible, pero raro”, el discernimiento adquirido “está
lejos de ser infalible y presenta grandes dificultades” (op.
cit., col. 1401).
El don del
discernimiento, “siendo un carisma, ordinariamente es reservado
a los santos y excepcionalmente concedido a los pecadores” (op.
cit., col. 1412).
“No hay duda de que, a
lo largo de los siglos que transcurrieron desde que San Pablo
nos reveló la existencia de este carisma, el don del
discernimiento ha sido concedido a muchos santos. Unos, a
ejemplo del Salvador que veía los pensamientos secretos de sus
discípulos (Mt. IX, 47) o de los fariseos (Mt. VI, 8), sabían
decir a sus interlocutores las ideas concebidas en sus
espíritus, o los movimientos que agitaban sus corazones; otros
descubrían a penitentes mudos faltas olvidadas o escondidas;
otros tenían, bajo la forma de perfumes o de otro modo, la
percepción del estado de gracia o de pecado en que se
encontraban los hombres” (Op. cit., col. 1413).
“De acuerdo con lo que
acaba de ser dicho se ve que el acto de discernimiento de los
espíritus es doble: uno es raro, y pertenece menos a este don y
más propiamente al don de profecía, que consiste en el
conocimiento de los secretos del corazón (cf. Santo Tomás, I-II,
111, 4); el otro, más frecuente, y que es propiamente el
discernimiento de los espíritus, consiste en — estando ya
conocidos, normal o milagrosamente los secretos de los corazones
— discernir, por un justo juicio, de qué principio, bueno o
malo, proceden” (op. cit., col. 1413).
A este respecto, dice
San Juan de la Cruz, en la Subida al Monte Carmelo: “Los
que tienen el espíritu purgado con mucha facilidad naturalmente
pueden conocer — y unos más que otros — lo que hay en el corazón
o espíritu interior y las inclinaciones y talentos de las
personas; y esto por indicios exteriores, aunque sean muy
pequeños, como por palabras, movimientos y otras muestras.
Porque, así como el demonio puede esto, porque es espíritu, así
también lo puede el espiritual, según el dicho del Apóstol que
dice: El espiritual todas las cosas juzga (I Cor. II, 15)” (op.
cit., L. II, cap. XXVI, 14).
Sobre la infalibilidad
del don de discernimiento, se expresa así A. Chollet, en el
citado vocablo del Dictionnaire de Théologie Catholique:
“Este instinto sobrenatural, basado sobre señales externas tan
desproporcionadas naturalmente, es una especie de adivinación
que no otorga ninguna infalibilidad formal. El don de
discernimiento no goza de una tal infalibilidad, a no ser que se
produzca por una revelación explícita de Dios manifestando al
profeta, de manera precisa, los secretos de un alma. Se puede
decir de este don lo que Santo Tomás enseña de la profecía:
ésta, dice él, es perfecta, es decir, por revelación explícita,
o imperfecta, es decir, por un instinto misteriosísimo. La
primera trae consigo la certeza; la segunda tiene menos
seguridad, no que pueda engañarse, sino que es tal que no
sabe de modo evidente que viene de Dios (II-II, 171, 5)” (op.
cit., cols. 1413-1414).
Y el mismo autor explica
en qué consiste esa infalibilidad no formal: “Siempre que el don
de discernimiento esclarece a un hombre, lo esclarece
infaliblemente, y las cosas que él inspira son siempre
materialmente verdaderas; pero falta la certeza o
infalibilidad formal cuando aquel a quien Dios inspira y que
así está necesariamente en la verdad, ignora que es
inspirado por Dios y así duda subjetivamente de las cosas
objetivamente ciertas (cf. Suárez, De Gratia, parte I,
proleg. III, c. V, n. 43, Paris, 1857, tomo VII, p. 164; San
Bernardo, Sermón XVII, super Cantic., P.L., tomo 183,
col. 855)” (op. cit., col. 1414) .
Así, una vez más se
puede hablar de la infalibilidad del carisma de la sabiduría y
del discernimiento de los espíritus, sin necesidad de admitir
una infalibilidad formal. Queda siempre el margen de posibilidad
de tomar por carisma de discernimiento lo que no lo es
realmente.
* * *
Continuaré mostrando el
amplio campo de aplicaciones que encuentra la palabra
infalibilidad en la teología católica.
10ª aplicación:
Inerrancia o infalibilidad de la Sagrada Escritura
Dice el P. Miguel
Nicolau en la Sacrae Theologiae Summa de los padres
jesuitas profesores en las Facultades de Teología de España:
“Tesis 8. Todas las
sentencias de la Escritura son verdaderamente infalibles.
Nociones: Infalibilidad significa no sólo ausencia de error,
sino imposibilidad de error en el sujeto inteligente, o en sus
dichos o escritos. Por eso, la infalibilidad de todas las
sentencias de la Sagrada Escritura significa no sólo el hecho de
su veracidad (inerrancia), sino la imposibilidad de cualquier
error. La cuestión, por lo tanto, no es sólo de hecho, sino
también de derecho” (op. cit., BAC, Madrid, 1958, vol. I, p.
1085).
En la misma obra de los
teólogos jesuitas, el P. Joaquín Salaverri subraya la distinción
entre inerrancia e infalibilidad: “a) Infalibilidad de hecho, o
mera inerrancia, es el simple hecho de la inmunidad a los
errores; b) Infalibilidad de derecho es la imposibilidad de
errar” (op. cit., vol. I, p. 670).
Por otro lado, el P.
Goupil, autor de Une Théologie en Français, en varios
volúmenes, hablando del efecto de la inspiración de los Libros
Sagrados, que es la “inerrancia”, dice: “Infaliblemente
verdadero: no se trata únicamente de una inerrancia de hecho,
sino de derecho” (op. cit., vol. II, La Regle de la Foi,
Imprimerie-Librairie Goupil, Laval, Mayenne, 2ª ed., 1945, pp.
81-82 — subrayados del original).
Al utilizar por primera
vez la palabra “inerrance” en francés, en su obra,
editada en 1945, el P. Goupil remite a la siguiente nota al pie
de página: “Si bien este término técnico no pertenece a la
lengua francesa, expresa tan bien la idea de ausencia de error,
de hecho y de derecho en los libros sagrados, ha entrado de tal
manera en el uso de los exegetas y teólogos bíblicos, que
seguramente nadie objetará que yo lo utilice” (op. cit., p. 14,
nota 1 — el subrayado es mío).
Una vez más, Dr. Plinio,
estamos ante una terminología teológica de admirable amplitud,
pues mientras que dos autores (P. Nicolau y P. Salaverri)
establecen una nítida distinción entre inerrancia (de hecho) e
infalibilidad (de derecho), otro autor (P. Goupil) incluye en el
concepto de inerrancia la ausencia de error tanto de hecho como
de derecho... Es simplemente cuestión de no tropezar con las
palabras, como decía San Hilario, citado por Santo Tomás: “Non
sermona res, sed rei debet esse sermo subiectus” — “No es la
cosa lo que debe estar sujeta a la palabra, sino la palabra a la
cosa” (I-II, 96, 6, sed contra).
11ª aplicación:
Infalibilidad del Papa y de la Iglesia
Los mismos conceptos de
inerrancia de hecho e inerrancia de derecho, alternándose con la
distinción, o con la identificación, de los términos inerrancia
e infalibilidad, aparecen cuando los teólogos tratan de la
infalibilidad de la Iglesia.
Así, dice el
Dictionnaire de Théologie Catholique: “En cuanto al
magisterio establecido por Jesucristo en su Iglesia, es
manifiesto que la infalibilidad con que está divinamente
provista no es una simple inerrancia de hecho, incluso
perpetuamente realizada; es una inerrancia de derecho por cuya
virtud, la autoridad docente en la Iglesia está preservada de
todo error” (E. Dublanchy, vocablo Eglise, in
Vacant-Mangenot, op. cit., Letouzey et Ané, Paris, 19 , vol.,
col. 2175 — subrayados míos). Hago notar que en el texto aparece
dos veces la palabra “inerrance”, no usual en el francés
corriente, pero de libre curso en el lenguaje teológico.
También el Cardenal
Journet, tratando de la asistencia divina de que goza la
Iglesia, explica que “es más que una simple inerrancia de hecho,
representa una inerrancia de derecho porque la Iglesia puede, en
todas las circunstancias, contar con el socorro especial de
Dios” (LEglise du Verbe Incarné, Desclée de Brouwer,
Paris, 1962, vol. I, p. 432). Y en este punto el Cardenal
Journet remite en nota al Cardenal Billot, a quien cita
traduciendo del latín al francés: “La infalibilidad se distingue
de la simple inerrancia. Hay inerrancia cuando alguien está, de
suyo, expuesto a error, pero de hecho, posee la verdad. Hay
infalibilidad cuando una persona no se engaña ni se puede
engañar. Sin embargo, la inerrancia de derecho, opuesta a la
simple inerrancia de hecho, no se distinguiría de la
infalibilidad” (L. Billot S.J., De Ecclesia Christi,
Aedes Universitatis Gregorianae, Roma, 1921, tomo I, 4ª ed., p.
366 — los subrayados son del Cardenal Journet). En estos textos
la palabra “inerrance” aparece siempre en francés.
Por fin, vuelvo una vez
más a nuestro insigne P. Leonel Franca S.J.: “Después de
determinar así cuidadosamente el órgano o sujeto de la
infalibilidad, la definición conciliar, con igual perspicuidad,
precisa su objeto. El privilegio de inerrancia comprende
sólo las cuestiones relativas a la fe o a las costumbres: in
doctrina de fides et de moribus definienda” (A Igreja, a
Reforma e a Civilizaçäo, Civilizaçäo Brazileira, Rio de
Janeiro, 1934, 3ª ed., p. 163 — subrayados del original; los
destaques en negrita son míos).
Como se ve, el P. Leonel
Franca toma el término infalibilidad, incluso de jure,
como sinónimo de inerrancia. Insisto: lo único necesario es no
tropezar con las palabras, y no confundir los conceptos, más
importantes éstos que aquellas, como decía San Hilario.
12ª aplicación:
La infalibilidad divina
Hic taceat omnis
lingua: “Dios posee una ciencia
infinita; Dios se conoce a Sí mismo de una manera infinitamente
perfecta; Dios conoce todo lo que existió, existe o existirá,
incluso el mal en el orden moral como en el orden físico,
incluso los actos libres de las criaturas inteligentes” (A.
Michel, vocablo Science de Dieu, in Vacant-Mangenot,
Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey et Ané,
Paris, 1941, tomo XIV, col. 1600).
“La ciencia divina,
siendo infinita, se extiende a todo: así, se llama omnisciencia”
(id., col. 1598).
Como queda claro por
estos textos, la misma infalibilidad papal no se identifica con
la infalibilidad absoluta de Dios. Es una infalibilidad absoluta
pero participada. Absoluta en el sentido de que el Papa — en las
condiciones necesarias para el ejercicio de la infalibilidad —
por voluntad de Dios no puede caer en error. Ni siquiera puede
el Papa, en tales circunstancias, rehusar la ayuda de Dios para
no errar. Participada porque es una participación, comunicada al
Jefe de la Iglesia, de la infalibilidad divina.
Por el contrario, la
infalibilidad relativa y participada del hombre que tiene la
virtud, el don o el carisma de la sabiduría, es tal que él puede
rehusar o no ejercer esa virtud, don o carisma. El será
infalible únicamente en los casos en que no rehúse la ayuda de
Dios, o no carezca de ella.
Si ese hombre tiene un
largo e ininterrupto hábito de corresponder a esos favores de
Dios (comprobado incluso en circunstancias arduas, en que la
fidelidad a esa ayuda le exige sacrificios heroicos), se puede
tener la certeza moral de que tal hombre no cometerá errores.
Aunque no la certeza absoluta.
De ahí, la legítima
distinción que se puede establecer entre infalibilidad e
inerrancia, reservando los términos respectivamente para una
cosa y otra: la infalibilidad será, entonces, la imposibilidad
de errar; la inerrancia, el firme y arraigado hábito de no errar
(inerrancia habitual), lo que es diferente de la imposibilidad
de cometer errores
[10].
Un ejemplo ayudará a
concretizar esa diferencia: si conozco una Hermana de Caridad,
venerable por su edad y por sus virtudes, puedo preguntar: ¿es
posible que, durante la noche, asesine un niño, lo ase y se lo
coma?
“Imposible” — se dirá en
el lenguaje común. Es decir, el hábito profundo de detestar un
crimen como ese está tan arraigado en su espíritu, que puedo
tener la certeza de que no lo hará. Sin embargo esa certeza no
se equipara a la certeza inspirada por la infalibilidad absoluta
de Dios o la participada del Papa.
Dice el proverbio
portugués: “Imposible, sólo Dios errar”, o añado yo —
“Imposible, sólo la Iglesia errar”. Esta imposibilidad es una
verdadera infalibilidad en el sentido pleno de la palabra.
Diferente es el otro
grado, de una Hermana de la Caridad a cuyo respecto estoy seguro
de que no va a matar a un niño, asarlo y comerlo, porque, en
tesis, en rigor de los rigores, puede suceder. El grado de
firmeza de mi persuasión no es, en este caso, el mismo que
cuando afirmo que la Iglesia no puede cometer error.
La distinción hecha más
arriba entre infalibilidad e inerrancia tiene el mismo alcance.
La inerrancia puede ser
objeto de nuestra confianza, en la medida en que hayamos llegado
a la conclusión de que existe en una persona. Así, es legítimo
que crea en determinada cosa por causa de la inerrancia de tal
persona.
Sin embargo, en ese
caso, conviene que pueda creer también por la verdad intrínseca
de la cuestión, pues la inerrancia se confirma por la continua
verificación del acierto de la persona en quien confío. Y lleva
consigo, por lo tanto, conferir lo que dice o hace la persona
inerrante, con aquello cuyo conocimiento está a mi alcance
conocer con toda certeza.
Tal conferir, la persona
inerrante debe verlo con todo agrado, hasta el punto de ayudar a
quien lo hace. Y esto es tanto más verdadero cuanto que el
Magisterio de la Iglesia, incluso cuando es ejercido con
infalibilidad absoluta, da maternalmente las explicaciones
racionales de por qué tal enseñanza es esa y no otra. Cuando el
espíritu humano cree porque la Iglesia enseña, practica un acto
de fe en el sentido propio de la palabra, por causa de la fe en
la infalibilidad de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, el
espíritu humano se siente maternalmente tratado, y tiene las
condiciones para una redoblada certeza de que la Iglesia tiene
razón en lo que enseña.
Entonces, la posición
del católico es: cree porque la Iglesia enseñó, y creería aunque
no entendiese la demostración racional de alguna verdad, porque
la Iglesia es infalible. Pero sabe, también, que determinada
enseñanza de la Iglesia se demuestra lógicamente de tal y tal
modo, y eso le da mayor seguridad en la interpretación y en el
conocimiento de lo que la Iglesia ha enseñado.
Lo cual no deja de tener
alcance práctico en muchas circunstancias. Como “el espíritu
está pronto, pero la carne es débil” (Mt. XXVI, 41), si el
católico tuviera una noción general de las razones por las que
la Iglesia enseña lo que enseña, en una hora de debilidad tiene
un apoyo más para su Fe, la cual, por encima de todo, es
importante que no vacile.
Todas estas
consideraciones sirven para la distinción entre inerrancia e
infalibilidad. Dada la vigilancia que el hombre debe tener
consigo mismo para no caer en error y en pecado, debe armarse
con todos los recursos para no vacilar en la Fe y en la Verdad.
Así, debe encender, sobre lo que se le ofrece como objeto para
su adhesión, todos los focos de que dispone: los focos de la Fe,
en el caso de la Iglesia; los focos de la confianza, en el caso
de una persona en quien reconoce la inerrancia; pero, además,
los focos de la razón. En todo, respetada la jerarquía de los
valores.
A continuación mostraré
como se aplican esas nociones en la TFP.
Contornos auténticos de
la noción de inerrancia vigente en la TFP
Vista, pues, en tesis,
la noción de inerrancia y como se puede legítimamente establecer
una distinción en relación a la infalibilidad, es el momento de
ver como esa noción le es aplicada a Vd., Dr. Plinio, en la TFP.
Cualquier persona que
tome un contacto apenas superficial con Vd., y aún más quien
sigue sus artículos periodísticos, lee sus libros o manifiestos
publicados por la prensa, asiste a sus conferencias o participa
de las reuniones que preside, enseguida se queda impresionado
por la exactitud de sus apreciaciones, por la agudeza de sus
comentarios y por la amplitud y profundidad de los panoramas que
Vd. suele tener en la mente.
Esto, que se verifica
con un simple contacto o con la mera audición de una conferencia
suya o, en fin, en la lectura de un documento de su pluma,
evidentemente llama mucho más la atención de quienes tienen la
ventura de convivir con Vd., y colaborar en su magnífica obra.
Ya desde los tiempos del
“Legionario”, en la segunda mitad de la década de los 30,
sus primeros compañeros de ideal se quedaban admirados con esas
cualidades y, sobre todo, les entusiasmaba el acierto de las
previsiones que Vd. hacía respecto de la guerra inminente y una
vez desencadenada, sobre la sucesión de los acontecimientos. Ese
acierto está consignado en las páginas del “Legionario”,
semanario oficioso de la Archidiócesis de São Paulo, leído
incluso por personas extrañas a los ambientes católicos, como
fuente de orientación en medio de los tumultuosos
acontecimientos de entonces. Es conocido el hecho de un
periodista, muy discutido pero sin duda brillante, fundador y
director de una gran cadena de diarios extendida por todo el
Brasil, que habitualmente tenía el “Legionario” sobre su
mesa de trabajo.
Además, fueron esas sus
cualidades, Dr. Plinio, que le hicieron ser, desde el comienzo
de su actuación, un líder católico con proyección en todo el
Brasil y sobrepasando con mucho los entonces estrechos límites
de los ambientes religiosos.
Es natural que, con las
nuevas generaciones de discípulos que se congregaron a su
alrededor, cada vez más numerosos, esa admiración y entusiasmo
en nada disminuyesen y, por el contrario, aumentasen.
Así, a medida que crecía
el caos contemporáneo, aumentaba el entusiasmo con que las
generaciones más recientes notaban y señalaban esas cualidades
suyas. En cierto momento, como era natural, se procuró una
explicación, en términos de Doctrina Católica, para ese hecho
tan notorio y digno de admiración, del acierto de sus
previsiones y de su conducta, que está en la raíz de la
proyección de la TFP, ahora ya no sólo en Brasil, sino en toda
América Latina, en América del Norte, y alcanzando también
Europa y África.
La palabra inerrancia
surgió entonces con el deseo, tan entrañable para nuestra alma
de católicos, de marcar desde luego, una esencial diferencia en
relación al privilegio de la infalibilidad de que goza la
Autoridad Pontificia. Así quedaba acuñado un sentido
convencional para el vocablo inerrancia, que el uso de teólogos
eminentes legitima, como mostré en el capítulo anterior.
El concepto de
inerrancia, íntimamente relacionado con el profetismo, nació
pues orgánicamente, y fue siendo explicitado a medida que las
almas se abrían a esa realidad, o las necesidades de la
controversia en torno a la TFP obligaban a una explicitación.
Una de estas fue el tristemente nombrado Rapport francés,
para cuya refutación fue preparado todo un capítulo sobre el
asunto del profetismo en la Iglesia: profetismo oficial en
cuanto residiendo en la Jerarquía, profetismo particular en
cuanto don o carisma que el Espíritu Santo distribuye “como
quiere” — “prout vult” — para el bien de toda la Iglesia
(cf.
Imbroglio-Détraction-Délire / Remarques
sur un Rapport concernant les TFP,
Tradition-Famille-Propriété, Asnières, Francia, 1980, vol. I,
cap. VII, pp. 253 a 284).
No es el caso de
reproducir ahora todo cuanto allí está convenientemente
desarrollado. Baste observar que el autor anónimo del Rapport
colocaba más en foco el asunto del profetismo, y en consecuencia
era esto lo que convenía afrontar más directamente; como fue
hecho.
De paso, el Rapport
aludía a la noción de inerrancia, declarando ser usual en la TFP
afirmar: “La TFP na jamais failli”. “Dr. Plinio ne
peut pas se tromper” (p. 61). Para responder a esta
acusación, la refutación publicada por la TFP francesa consagró
las pp. 309-310 del primer volumen. Ahí está consignado que “las
TFP se afirman, continuamente, y públicamente, como asociaciones
civiles de inspiración cristiana, basadas en la enseñanza
tradicional de la Iglesia. En sus reuniones y conferencias, así
como en sus publicaciones, en todo momento son invocados los
documentos pontificios tradicionales, como prueba decisiva de
que las posiciones doctrinales de la TFP son correctas.
“Verdaderamente no se
puede imaginar que más podrían hacer, las TFP y el Dr. Plinio
personalmente, en esta materia.
“Ahora bien, quien para
argumentar alega como decisiva la opinión de otro, se reconoce a
sí mismo implícitamente como falible, y proclama la
infalibilidad de ese otro.
“En términos concretos,
la TFP brasileña y el Dr. Plinio afirman reiteradamente su
propia falibilidad y proclaman la infalibilidad de la Santa
Iglesia” (loc. cit.).
Y tras recordar que la
TFP nunca publicó ningún documento que concerniese la doctrina
de la Iglesia, sin la debida consulta a teólogos que la honraban
con su amistad y la frecuencia a sus sedes, la refutación
concluye: “¿Dónde pues, esa arrogante y absurda infalibilidad? —
El Dr. Plinio nunca se ha pretendido teólogo. No se presenta más
que como un fiel con firme sentido católico. Y uno de los
elementos del sentido católico de un seglar consiste en prestar
el acatamiento debido a la opinión de los teólogos, y en acoger
no sólo con humilde consonancia, sino con avidez, lo que la
Iglesia enseña” (ib.).
Como el Rapport
francés utilizaba el verbo “faillir”, es comprensible que
la impugnación de esa acusación falsa acabase en la negativa de
la tal “arrogante y absurda infalibilidad”. El término
inerrancia no fue, por lo tanto, objeto de consideración.
Siempre atrevido y poco
versado en la terminología teológica, el Sr. F. se siente en el
derecho de afirmar que “ya el Rapport Judas
[11]
levantaba la cuestión de la creencia de los miembros del grupo
[12]
en su infalibilidad. En el Imbroglio Vd. niega que sea
infaillible. Sería difícil que negase que se considera
inerrante porque el Imbroglio fue publicado en francés,
idioma que no posee palabra equivalente a inerrancia” (Carta 83,
p. 13).
Ya se ha visto como
“inerrance” e “inerrant” tienen curso libre en el lenguaje
teológico, en francés. Ahora bien, de acuerdo con las mejores
teorías lingüísticas, el vocabulario de un idioma no está
constituido únicamente por las palabras catalogadas en un
diccionario — y menos aún por las palabras aceptadas
oficialmente por la Academia de la Lengua — sino también por
todas las palabras que componen la terminología especializada de
determinado ramo de la ciencia, del arte, de una profesión, etc.
Más aun, virtualmente también pertenecen al vocabulario de esa
lengua las palabras que nunca han sido utilizadas por nadie,
pero que, de acuerdo con las buenas reglas de formación de
palabras de ese idioma, pueden llegar a ser usadas por alguien
que lo hable, de manera que sea normalmente entendido por las
otras personas que también hablan esa misma lengua (cf. Joseph
Vendryes, Le langage, Albín Michel, Paris, 1968, pp.
210-211).
Por lo tanto, las
palabras “inerrance”, “inerrant” deben ser tenidas
como pertenecientes al vocabulario de la lengua francesa, pese a
no ser de uso corriente, ya que los teólogos las utilizan
[13].
Así, no es exacto decir que el francés es un “idioma que no
posee palabra equivalente a inerrancia”. Con esa afirmación tan
perentoria, el Sr. F. simplemente demuestra su ignorancia de la
terminología teológica en la lengua francesa.
Esa ignorancia, de
cualquier forma, no causa sorpresa, porque en realidad, nadie
está obligado a conocer una terminología especializada, máxime
en lengua extranjera. Lo que causa espanto es el desembarazo con
que el acusador parte de esa ignorancia para arrojarle esa
injuria más, y acusarle injustamente de ese nuevo procedimiento
indigno.
En lo que se refiere a
la refutación al Rapport francés, debemos observar que
todo acusado tiene el derecho de restringir su defensa a los
límites de la acusación. Por lo tanto, si el Rapport
utilizó el verbo “faillir”, que conduce naturalmente a la
idea de “infaillibilité”, esta acusación era lo que
convenía enfrentar. Y así fue hecho. No había, por lo tanto, por
qué tratar específicamente del concepto de inerrancia, tanto más
cuanto que estaba siendo focalizado un tema mucho más alto — el
profetismo — al que la refutación consagra nada menos que dos
Capítulos: uno al asunto en cuanto tal, otro a las acusaciones
con él relacionadas.
Así, la acusación del
Sr. F., de que la refutación al Rapport francés esquivó
hábilmente el asunto de la inerrancia, carece de fundamento, sea
cuanto a la razón alegada (no existir la palabra “inerrance”
en francés), sea cuanto al objetivo insinuado (huir de una
cuestión embarazosa).
El asunto de la
inerrancia no tiene nada de embarazoso para nosotros en la TFP,
por basarse en un hecho notorio en los más variados ambientes de
la entidad — e incluso fuera de ellos — para el cual, como he
dicho, se buscó una explicación y una palabra, en términos de
Doctrina Católica.
Entro en el meollo de la
cuestión.
Extraeré primero algunos
conceptos y aclaraciones de la refutación al Rapport
Judas, que sirven de introducción al asunto:
La TFP realiza una
reunión semanal — en la que participan cerca de doscientos
socios y cooperadores de distintos niveles de responsabilidad y
procedentes de las más variadas partes del País (así como
visitantes calificados de otras TFP) — consagrada al análisis de
los hechos de interés ocurridos durante la semana. Como casi
todas las noticias utilizadas en la reunión consisten en
recortes de periódico, tomó el nombre de Reunión de Recortes
(cf. op. cit., pp. 268-269).
El método usado por Vd.
en esa reunión siempre ha sido el mismo, a lo largo de estos 50
años. Y corresponde a la trilogía tomista: ver, juzgar y actuar.
a)
Ver la situación nacional e
internacional contemporánea, con base en recortes y datos
informativos ofrecidos por cuantos quieran presentarlos;
b)
Juzgar la situación, es decir
analizarla a la luz de la Doctrina Católica, en sus respectivos
elementos constitutivos, en sus antecedentes históricos, y en
los desarrollos eventuales a que dé lugar. Es la previsión con
vistas a la planificación de una eventual toma de actitud de la
TFP ante la opinión pública;
c)
Actuar significa, en la
Reunión de Recortes, trazar los planes, prever los medios de
acción, y a veces distribuir las incumbencias (cf. op. cit., p.
272).
Las previsiones surgen,
en las Reuniones de Recortes, como remotas hipótesis, de las que
algunas van muriendo, y otras van enriqueciéndose y
consolidándose con el curso de los acontecimientos, hasta el
punto de dar origen, a veces, a una certeza moral: entonces está
caracterizada la previsión.
Las colecciones del “Legionario”
y de “Catolicismo”, así como sus artículos y entrevistas
a la prensa diaria, Dr. Plinio, ahí están para demostrar cómo, a
lo largo de esos 50 años, tales previsiones fueron confirmadas
habitualmente por los hechos. A veces ruidosamente, y en
desacuerdo con la expectativa de la opinión general (cf. op.
cit., p. 273).
Ahora bien, la
previsión, como mostré en el capítulo anterior (cf. 9ª
aplicación del concepto de infalibilidad), es acto propio de la
prudencia, la cual es, a su vez, la sabiduría en el hombre.
Nos pusimos así a
preguntarnos en la TFP, si ese acierto notable de sus
previsiones, que tiene como corolario el acierto extraordinario
de la orientación que Vd. imprime a la TFP, no era el fruto
opimo de la virtud y del don de la sabiduría que vemos brillar
en Vd., quizás incluso el fruto de un carisma, puesto que el
carisma es dado por el Espíritu Santo, no para el bien propio,
sino para el bien de los otros, conforme expliqué. Entonces se
trataría del carisma de la sabiduría, quizás también del carisma
de profecía, de los que habla San Pablo (Rom. XXXII, 4 a 8; I
Cor. XII, 1 a 11 y 28 a 30; Ef. IV, 7 a 13), y aumentados por el
don de discernimiento de los espíritus. Evidentemente, la
respuesta a esas preguntas nunca cerró esa cuestión en la TFP.
Pero lo que importa, en el momento, no es demostrar que Vd. fue
favorecido por tales carismas, sino analizar si esto está de
acuerdo con la Doctrina Católica, y si es legítimo hablar de
inerrancia, a partir de esta constatación.
Lo que ya se ha dicho en
la 9ª aplicación del concepto de infalibilidad muestra la
perfecta consonancia de esa hipótesis con la explanación de
eminentes teólogos, de amplio prestigio en la Iglesia.
Debemos insistir sobre
la infalibilidad relativa — a la que llamamos inerrancia — que
proviene de la posesión de esos dones.
Sobre ello, se expresa
así el Cardenal Journet en cuestión subordinada al subtítulo “El
conocimiento profético no se extinguirá en la Iglesia”: “La
Iglesia no conoce sólo el depósito revelado, también es
iluminada sobre el estado del mundo y sobre el movimiento
de los espíritus. Sus hijos más lúcidos participarán de esta
milagrosa penetración suya. Ellos sabrán discernir, a la luz
divina, los sentimientos profundos de su época, sabrán
diagnosticar los verdaderos males y prescribir los verdaderos
remedios. Mientras la masa parecerá alcanzada por la ceguera,
mientras incluso los mejores dudarán o tantearán, ellos, con un
instinto sobrenatural e infalible, irán directamente al blanco.
El paso de los siglos manifestará cuan justa era su visión. San
Atanasio o San Cirilo, San Agustín o San Benito, Gregorio VII,
Francisco de Asís, Domingo, veían en una especie de relámpago
profético la marcha de los tiempos y la orientación que era
preciso dar a las almas. El autor de la Ciudad de Dios,
el contemplativo que fundó, hace ochocientos años, la regla
siempre viva de los cartujos, Santo Tomás, que dilucidó, tres
siglos antes de la Reforma, las verdades que iban a ser más
contestadas bajo el dintel de los nuevos tiempos, Juana de Arco,
Teresa de Ávila, estos son los verdaderos profetas de la
Iglesia. Eran al mismo tiempo santos, y es verdad que la
profecía es distinta e incluso separable de la santidad. Pero
cuando es auténtica, se encaja siempre en el surco de la
revelación apostólica; y como el poder del maestro sustenta y
guía el esfuerzo de los discípulos, las profecías auténticas son
sustentadas y guiadas por la revelación de Cristo y de los
apóstoles. En ninguna época — dice Santo Tomás — faltaron
hombres dotados del espíritu de profecía, no ciertamente para
traer alguna nueva doctrina de la fe, ad novam doctrinad
fidei depromendam, sino para dirigir los actos humanos,
ad humanorum actuum directionem (II-II, 174, 6 ad 3). Los
profetas que se apartan de esta línea son falsos profetas” (LEglise
du Verbe Incarné, Desclée de Brouwer, Paris, 1962, vol. I,
3ª ed., pp. 173 a 175 — subrayados del original; los destaques
en negrita son míos).
Y en nota al pié, el
Cardenal Journet, cita dos veces más a Santo Tomás: “Los
antiguos profetas — dice Santo Tomás — eran enviados para
establecer la fe y restaurar las costumbres. ... Hoy, la fe
ya está fundada, porque las promesas fueron cumplidas por
Cristo. Pero la profecía que tiene por fin restaurar las
costumbres no cesa y ni cesará” (Comm. in Math. cap.
XI). — Explica además, (Santo Tomás) que las profecías que nos
revelaron el depósito de la Fe divina se diversifican a
medida que se hacen más explícitas con el progreso del tiempo;
pero las profecías que tienen por fin dirigir la conducta
de los hombres deberán diversificarse según las circunstancias,
porque el pueblo se disipa cuando cesa la profecía: Por eso, en
cada época, los hombres fueron instruidos divinamente respecto
de lo que convenía hacer, según exigía la salvación de los
elegidos (II-II, 174, 6)” (op. cit., pp. 174-175 — subrayados
del original).
Una vez más debemos
observar, Dr. Plinio, que no está aquí en discusión si Vd. posee
estos altísimos dones y esta privilegiada misión. Lo que debe
ser señalado es la conformidad de esta concepción con la
Doctrina Católica, abonada, como lo está, por el Cardenal
Journet, con citas inequívocas de Santo Tomás.
Que los progresistas
hayan querido servirse de la misma doctrina para construir las
fantásticas y heréticas teorías de los “grupos proféticos”, no
disminuye en nada el derecho de ciudadanía de esa doctrina en la
teología católica
[14].
¿Dónde entra la
inerrancia? — Entra en ese “instinto sobrenatural e infalible”
que va derecho al blanco, en esa “visión justa” que permite
indicar a los hombres de nuestra época la “conducta” conveniente
y correcta a ser seguida. Que esto es propio del hombre sabio,
bien lo dice el trecho de Santo Tomás antes citado (III Sent.,
d. XXXIV, q. 1, art. 4, n. 115) que Vd., Dr. Plinio, envió al
autor de las cartas y que éste, en la vulgaridad de su lenguaje,
llamó “cheque sin fondos doctrinal”.
Como queda patente por
todas las citas hechas, tal texto, visto en su verdadera y
completa luz, tiene exactamente la interpretación que Vd. le
daba. Es decir, la virtud y el don de la Sabiduría — es
superfluo hablar de carisma — comunican al hombre la capacidad
de juzgar y ordenar recta e infaliblemente a respecto de todas
las cosas, lo que corresponde exactamente a la idea de
inerrancia corriente en la TFP, tal como ha sido descrita en
esta exposición.
Nos falta analizar si
esa doctrina de la inerrancia no ha sufrido ninguna deformación
con el transcurso del tiempo, como falsamente acusa el autor de
las cartas.
De que éste haya sido el
concepto de inerrancia siempre vigente en la TFP da testimonio
el mismo Sr. F., en su carta de marzo de 1982:
“Siempre le oímos
declararnos con gran sinceridad y verdadera humildad, que sus
tomas de posición y previsiones provenían de un análisis
meticuloso y sapiencial de los hechos, que le permitían, por
medio de razonamiento y de lógica, prever acontecimientos en la
lucha R-CR en la Historia.
“Cuantas veces le hemos
oído afirmar, al realizarse sus previsiones, que Vd. no usaba
bola de cristal ni tenía visiones o revelaciones.
“Su carisma profético no
era de naturaleza místico-visionaria. Exigía el examen lógico y
sapiencial de los datos concretos.
“En consecuencia, Vd.
siempre examinó cuidadosamente los periódicos. ... Y en estos
cincuenta años de reuniones de recortes su carisma profético ha
quedado bien patente. Y su método lógico bien comprobado” (Carta
82, pp. 4-5 — subrayados míos).
El Sr. F. todavía se
extiende sobre el mismo asunto por varios párrafos, para mostrar
cómo siempre se admitió en la TFP que Vd. no posee “una
omnisciencia carismática que le dispensase de estudiar, de
analizar y de tener informaciones concretas”, y que les
correspondía a los socios y cooperadores de la TFP prestarle una
valiosa colaboración, proporcionándole “datos concretos que le
posibilitasen ver, juzgar y actuar proféticamente”. “No hay nada
más claro” — concluyó el Sr. F. (p. 5).
Es superfluo señalar
cuánto esta descripción concuerda con todo lo que ha sido dicho
sobre el concepto de inerrancia profética corriente en la TFP.
Es verdad que, a partir
de determinado momento, esas ideas claras, y que nada tienen que
ver con algún misticismo visionario y fanático, comenzaron a
barajarse en la mente del Sr. F., y él empezó a ver las cosas de
otra manera:
“Sin embargo, en los
últimos años, se ha venido desarrollando un modo de enfocar ese
problema muy diferente.
“En concreto, se
constata que algunos miembros del grupo consideran que todas las
informaciones, hasta las de los periódicos, le son superfluas e
incluso perjudiciales. No se dice que Vd. es omnisciente, pero,
en la práctica, eso es lo que parece estar en el fondo de las
cabezas. Prueba de ello es, que levantar el problema ya es
difícil. Y si alguien afirmase que Vd., no siendo omnisciente,
podría equivocarse, o siendo mal informado, podría engañarse, se
produciría una protesta bastante ruidosa y bastante irritada”
(Carta 82, pp. 5-6).
En la página siguiente,
el Sr. F. acentúa que esa visión existe “especialmente en los
estratos enjolricos del grupo” (Carta 82, p. 7).
Y tras describir la
crisis por la que pasó, a propósito del concepto de inerrancia
así entendido, y aplicado por él al caso de Ana Catalina
Emmerick, habiéndole vuelto la luz en determinado momento,
concluye: “Por lo tanto, la tesis del fondo de la cabeza de los
enjolras era errónea” (Carta 82, p. 14).
Dejo a un lado la
evolución espiritual del Sr. F., que le llevó a contestar la
formación dada en la TFP a las generaciones más jóvenes. Analizo
el hecho bruto que él presenta: en la TFP, especialmente en los
estratos más jóvenes, Vd. sería considerado como omnisciente e
incapaz de cualquier lapsus, “inerrante” en el sentido absoluto
del término.
De que ésta no sea la
doctrina enseñada en la TFP, y de que él nunca haya oído esto de
Vd., el mismo Sr. F. da testimonio, como acabo de mostrar. Lo
que interesa analizar es cómo esa doctrina es vivida en la
práctica, especialmente en los estratos más jóvenes, para
verificar si la doctrina correcta es mal interpretada o mal
aplicada.
El Sr. F. no toma en
consideración el fenómeno del respeto a la autoridad, y como a
veces, se crean naturalmente ciertas situaciones que, analizadas
de manera superficial, pueden llevar a conclusiones erróneas.
Es de común y banal
observación que el desarrollo de un niño pasa por varias fases.
Una de ellas es la de la confianza absoluta en los padres. Hasta
una cierta edad, el padre y la madre representan para el niño
los padrones de la verdad y la fuente inagotable del
conocimiento humano. Con el transcurso del tiempo, sin traumas
en los niños sanos y normales, y sin que sea necesario decirle
al niño que el padre y la madre no son infalibles ni
omniscientes, el niño va ajustando sus modos de ver la realidad,
va tomando sus distancias y formando sus propios criterios de
evaluación del mundo.
Esto que, de forma tan
característica y evidente, sucede en el desarrollo infantil, se
repite a su manera en las varias fases de la vida del hombre. Es
la vida universitaria que se le presenta al adolescente, después
la vida profesional, el mundo de los negocios, etc. En cada
fase, el hombre va aprendiendo y adquiriendo experiencia. Y así
el hombre madura con la edad, al mismo tiempo que declina su
capacidad de emprender. De ahí la conocida antinomia: “si
jeunesse savait; si vieillesse pouvait”. No se puede exigir
de la juventud la ponderación y la experiencia características
de la edad madura.
Esta constatación,
verdadera en todas las épocas de la Historia de la Humanidad,
adquiere especial relieve en las generaciones actuales, hijas de
lo que se ha convenido en llamar “civilización de la imagen”. La
inmadurez de los jóvenes hoy día ha llamado la atención de
pedagogos, sociólogos, filósofos, teólogos, en fin de todos los
que se ocupan con los problemas de la educación y formación de
las nuevas generaciones.
Era natural que esos
problemas tuviesen su reflejo en la vida interna de la TFP, con
la entrada cada vez más numerosa, en sus filas, de elementos
provenientes de esa generación. Y a los elementos de esa
generación, con sus cualidades y sus defectos, es a quienes se
atribuyó entre nosotros, la designación al mismo tiempo
simpática y jocosa de “enjolras”.
Tras lo expuesto y
considerado es perfectamente comprensible que “especialmente en
los estratos enjolricos del grupo”, la idea de inerrancia
no esté perfectamente formada y matizada.
¿El Sr. F., que montó un
bien organizado y extraño sistema de investigación dentro de la
TFP, habría coleccionado ejemplos de afirmaciones de “enjolras”
que le atribuirían a Vd., Dr. Plinio, una tal infalibilidad, que
roza en la inerrancia absoluta? Entonces sería necesario que el
Sr. F. demostrase que esas afirmaciones no provienen:
a)
de una inmadurez propia de la
edad:
b)
de la notoria dificultad de
expresión de las generaciones actuales.
A esas condiciones
habría que añadir una tercera: por la falta de precisión de la
memoria del Sr. F., atrás comprobada, sería necesario que él
demostrase, además, que las personas a quienes acusa, dijeron
exactamente lo que él dijo que ellas habían dicho... Trabajo
arduo, pero indispensable para quien, como él, se habituó a
considerar a través de prismas deformantes lo que los otros
dijeron, presentándolo, además, fuera del contexto...
De cualquier forma, no
hay por qué negar que “especialmente en los estratos
enjolricos del grupo” ni todo sea, en cada caso, expresado y
entendido con la madurez de una persona enteramente formada. Lo
que es inadmisible es querer extraer de ello una prueba de que
la doctrina vigente en la TFP sobre la inerrancia conduce en la
práctica a la admisión de una infalibilidad absoluta, que
contraría la Doctrina de la Iglesia.
Como prueba, ese
argumento es absolutamente insuficiente y falto de idoneidad.
* * *
El Sr. F. respondería
que incluso personas mayores resbalan en idéntico error:
“Algunos (no especifica quienes) afirman rotundamente su
infalibilidad. Otros no dicen eso, pero actúan en la práctica
como si Vd. fuese infalible. Nadie osa decir que Vd. erró.”
(Carta 83, p. 14) — subrayado mío). Nadie, ahí, es enteramente
excluyente, y por lo tanto alcanza también a los mayores.
Esta afirmación entra en
colisión, sin embargo, con la práctica de todos los días. Para
no hablar de sus trabajos escritos, que siempre somete a la
revisión de varias personas en la TFP, con toda libertad de
opinar, presentar sugestiones y señalar defectos — como es
público y notorio en todos los ambientes de la entidad — sus
despachos diarios con los encargados de los diferentes sectores
se desarrollan en un clima de libertad de palabra, que su
cortesía y amabilidad de gentleman hacen todavía más
practicable. Así, quien quiera que sea se siente puesto por Vd.
en entera comodidad para corregir algún dato en que Vd. se haya
basado al hacer cualquier razonamiento o tomar alguna
deliberación. Y si algún comentario no está de acuerdo con la
realidad que la persona conoce como tal, con toda libertad le
presenta a Vd. la observación competente.
Claro está, todo eso
sucede en un clima de gran respeto, característico de todo el
trato en la TFP. Ahora bien, si en determinadas circunstancias
puede no ser amable decirle rotundamente a alguien que se
equivocó, que cometió un “error”, menos lo será en relación a
Vd. Una persona educada tendrá recurso para corregir el error,
de Vd. o de otro, sin estar utilizando un lenguaje poco
delicado.
Así, en la TFP, nadie
juzgaría estar actuando bien, omitiendo el proporcionarle a Vd.
la rectificación de algún hecho, máxime cuando notase que esa
precisión es indispensable para el acierto de determinada
deliberación o evaluación del hecho. Y es natural que esto se
haga de manera conveniente: “est modus in rebus”.
Todos los que tienen el
honor de participar de esas reuniones de deliberación son
testigos de la entera veracidad de cuanto aquí está afirmado.
¿Dónde está la idea de
inerrancia absoluta, “en la práctica”?
Además, la práctica de
la vida cotidiana de la TFP excluye del modo más evidente la
idea de que se le imagine a Vd., dotado de una inerrancia tal
que sería poco cortés que alguien le diese alguna información.
Por el contrario, en
esas múltiples reuniones que los encargados de los diferentes
sectores realizan con Vd., la primera finalidad y más elemental,
consiste en que los participantes de la reunión le informen de
la marcha del sector del que son responsables, de las reacciones
del público ante las actividades de la TFP, etc.
Además, recibe Vd. un
buen número de relatos o cartas conteniendo repercusiones de la
misma naturaleza, enviadas por socios o cooperadores en viajes
por el Brasil y por el Extranjero. No es raro que Vd. dé a esos
escritos tal valor que los lea y los elogie en Reuniones de
Recortes.
Por fin, cualquier
persona que trabaje para la TFP, por más novato que sea, no
ignora que la TFP mantiene un servicio de recolección y
selección de recortes de prensa, a cuyo estudio dedica Vd. tres
horarios fijos en la semana, con la presencia de asesores
especializados. Es pues inconcebible que el Sr. F. haya osado
insinuar que en la TFP se le tenga a Vd. por un como que
pretencioso adivino, cerrado a la realidad que le circunda.
* * *
Es verdad que ese clima
de respeto imperante en la TFP, adquiere mayor solemnidad en las
reuniones plenarias. Por el mismo orden natural de las cosas,
nadie se levantará para corregir una pequeña imprecisión o
añadir un pequeño detalle sin mayor importancia. Pero nadie
dejará de proporcionar alguna información cuya omisión
perjudique el desarrollo normal de la reunión. Y, cuando ello
sucede — la constatación de un dato que le faltaba, o la
rectificación de alguna afirmación suya — no escandaliza a
nadie, ni siquiera “en los estratos enjolricos del
grupo”. Prueba cabal, una vez más, de que no es la tesis de su
inerrancia absoluta lo que está en “en el fondo de las cabezas”
de las personas.
¿No sucederá que en ese
ambiente de respeto y de solemnidad algunas personas se queden
algo cohibidas? — Puede ser, pues personas tímidas existen en
todas partes, y no hay ninguna razón para admitir que no existan
en la TFP.
¿Y no se da también
algún murmullo cuando alguien hace una intervención inoportuna?
— Como en toda entidad grande, no hay por qué afirmar que todas
las intervenciones en las reuniones de la TFP sean perfectas y
oportunas. Puede suceder que, en cierto período, distinguiéndose
alguien por la gaucherie o maladresse de sus
intervenciones, se cree a su alrededor un clima de censura
sorda, que puede llegar al rumor, en los casos más evidentes. La
persona siente la censura sorda (o escucha el rumor), y si fuere
humilde se corrige. Si no fuere humilde provoca un
resentimiento, con todas las malas consecuencias espirituales
que de él provienen. Todo esto es normal en la vida de cualquier
institución en este valle de lágrimas, en que el pecado original
es nuestro baldón. Del cual no está excluida la TFP.
Añadiré que por más
gauche que sea una interrupción, Vd. siempre la acoge con
toda cortesía, y le da respuesta detallada. Con libertad para
que el objetante pueda levantar todavía nuevas objeciones. Mas,
Vd. procura prestigiar al objetante gauche, dándole
cierto respaldo contra el murmullo general que eventualmente se
establezca.
Por lo tanto, no es
veraz la argumentación que de ello se quiera sacar para decir
que en la TFP se ha instalado una situación tal, que en
cualquier reunión, es “mal visto” quien “osa” hacer alguna
rectificación o simplemente pretende dar alguna contribución, lo
que equivaldría, en la práctica, a entender el concepto de
inerrancia en un sentido absoluto.
Así pues, el sr. F. no
afianza sus afirmaciones en hechos consistentes, y avanza una
vez más precipitadamente su tesis de que, en la TFP, Vd. es
considerado omnisciente y absolutamente infalible.
Es verdad que el gran
caballo de batalla del sr. F. contra la doctrina de la
inerrancia no son las observaciones que acabo de analizar, sino
el “caso” de Ana Catalina Emmerick, ya tratado. Y también este,
como fue visto, no da ninguna base para tal afirmación.
Así, es forzoso concluir
que el sr. F. embistió contra un molino de viento.
A esta altura de la
exposición, alguien podrá preguntar: “Concretamente, en que
quedamos: ¡si hay posibilidad de errar, no hay inerrancia!” Es
el razonamiento primario del Sr. F. como se ha visto.
Vuelvo a lo que ya he
explicado: la inerrancia para nosotros, no es más que la
expresión de la confianza o certeza moral de que Vd. no cometerá
error en los asuntos relacionados con la lucha de la Revolución
y Contra-Revolución, en la que le corresponde un papel tan
relevante, que no podemos dejar de verlo como providencial.
“Misión profética” — decimos nosotros — según el sentido que el
Cardenal Journet admite, basado en Santo Tomás.
Esa confianza, como
dije, se basa en el hecho de que en 50 años de cuidadoso
análisis de la situación contemporánea, sus previsiones certeras
han sido brillantemente confirmadas por los acontecimientos (de
lo cual da testimonio el mismo sr. F. — Carta 82, pp. 4-5). Y
esa inerrancia profética es lo que condujo a la TFP a un éxito
asombroso, del que cada cual puede darse cuenta leyendo el libro
Meio século de epopéia anticomunista (Editora Vera Cruz,
Säo Paulo, 4ª ed., 1981, 472 pp.), donde esa grandiosa gesta es
narrada y abundantemente documentada.
Quien considera,
maravillado, esa epopeya, no puede dejar de convencerse de que
el don de la Sabiduría y la virtud sobrenatural de la sabiduría,
habitan inequívocamente en Vd., Dr. Plinio, y quizás incluso el
carisma de igual nombre, conforme he explicado (cf. Cap. IV, 3),
con vistas al bien de la Civilización Cristiana, que Vd. tomó a
pecho defender y restaurar, según la magnífica directriz dada
por San Pío X, y que fue el lema de su luminoso Pontificado: “Omnia
instaurare in Christo”.
Todo eso caracteriza no
una imposibilidad de jure y de facto de errar,
sino una mera probabilidad de facto, una certeza moral de
que, en el ámbito específico de la “misión profética”, Vd. no
cometerá error. Tal misión, según creemos, le ha sido confiada
por la Providencia. Por lo que juzgamos poder aplicarle el
concepto de inerrancia definido por el Cardenal Billot, ya
citado: “Hay inerrancia cuando alguien está, de suyo, expuesto
al error, pero de hecho posee la verdad” (De Ecclesia Christi,
Aedes Uníversitatis Gregorianae, Roma, 1921, tomo I, 4ª ed., p.
366).
La habitual posesión de
la verdad incluye el hábito firmísimo de la sumisión al
Magisterio de Iglesia.
Debemos sin embargo
ponderar que esa inerrancia, incluso en las materias sobre las
que incide — relativas a la lucha entre la Revolución y
Contra-Revolución — no se manifiesta de una manera uniforme.
Pues es propio del hombre sabio trazar directrices
principalmente para lo que es más elevado y normalmente excede
la capacidad de decisión del hombre mediano. La inerrancia es,
por lo tanto, más abarcativa cuando se trata de una cuestión más
elevada; se adelgaza proporcionalmente en la medida que entran
en escena asuntos menos importantes. Sobre las cuestiones
secundarias, que están al alcance del hombre común en sus
soluciones, en el sabio, paradójicamente, hay más posibilidad de
error que en las cuestiones altas. Así, en los asuntos menores,
la inerrancia se manifiesta de manera más tenue y difusa.
No entro aquí en la
distinción relativa al gran alcance que, circunstancialmente,
aspectos pequeños de una cuestión importante pueden asumir. En
este caso, el hombre sabio discernirá entonces la relevancia de
estos aspectos pequeños, y con la atención proporcionalmente
aguzada, encontrará correspondientemente soluciones de alcance
importante.
Dejando de lado esa
interesante cuestión, pregunto cómo debe portarse el hombre
mediano, o menos sabio, que tiene la felicidad de ejercer su
acción bajo la dirección de un varón de gran sabiduría. Él debe
al hombre sabio una fidelidad prudencial, que le lleva a dar un
asentimiento global a las directrices que de él reciba. No se
trata, por lo tanto, de una fidelidad tributable a quien
estuviese en la imposibilidad de jure y de facto
de cometer error. Pues aunque sepa que el varón sabio está
sujeto al error — máxime en las cosas de somera importancia — no
le negará asentimiento inclusive en esos puntos secundarios.
Cuando mucho, habiendo razones muy ponderables, suspenderá el
juicio, a la espera de una aclaración ulterior, que el curso
normal de las cosas suele traer. Tal es el procedimiento
prudencial, y en cierto sentido ascético, del hombre de
sabiduría mediana, puesto que conoce que si disiente hoy del
varón sabio en un punto pequeño, influenciado, quizás, por
prejuicios y pasiones, mañana será llevado a disentir
temerariamente en puntos más importantes. Al fin todo el
edificio de su confianza en el varón sabio, que él ha construido
válidamente sobre cimientos sólidos, acabará por desplomarse.
Proceder de diferente manera es evidente temeridad que, al final
del camino, conduce a efectos más catastróficos que el eventual
desacierto proveniente de un pequeño lapsus en materia
secundaria.
* * *
De ello nos da ejemplo
magnífico la Iglesia en relación a la enseñanza de Santo Tomás
de Aquino. En el Concilio de Trento, sus obras fueron
solemnemente colocadas sobre el altar, al lado de las Sagradas
Escrituras. Es imposible imaginar mayor honor para un Doctor de
la Iglesia. No obstante, la doctrina de Santo Tomás no es
infalible, y es leqítimo estar en desacuerdo con algún punto.
Así, en 1854, la Iglesia definió el dogma de la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora, en desacuerdo con la sentencia de
Santo Tomás quien, siglos antes, enseñara que Nuestra Señora
había sido concebida con pecado original, del que habría sido
purificada enseguida. Tal no impidió que León XIII proclamase a
Santo Tomás el Doctor Común de toda la Iglesia, es decir, el
gran Doctor que todos los teólogos y doctores deben adoptar como
Maestro común. Esto naturalmente postula un asentimiento global
y reverente de su doctrina, sin excluir que, por razones graves
y justificadas, algún punto pueda ser objeto de alguna
rectificación por los grandes teólogos, y sobre todo por el
Magisterio infalible de la Iglesia.
* * *
Análogos principios
rigen la conducta de los hombres en cualquier sociedad, por
menor que sea. En todas ellas, el mismo orden natural establece
siempre una autoridad, que normalmente debe ser seguida y
obedecida, pues todo poder viene de Dios, Autor de la
naturaleza. Sin obediencia a la autoridad, ninguna sociedad se
mantiene.
¿Esto significa que toda
autoridad es infalible? — Evidentemente no. Pero, en la medida
en que los súbditos notan el acierto de las directrices de una
determinada autoridad, se someten con más facilidad y presteza a
las órdenes recibidas. Y así, según el caso, puede establecerse
una tal confianza que, en situaciones particularmente
complicadas, en que nadie ve claramente el rumbo que deba ser
seguido, los inferiores confíen en la decisión del superior por
la certeza que adquirieron de que habitualmente el indicará el
rumbo certero.
Ese fenómeno natural,
corriente en la vida de cualquier sociedad, pero enriquecido en
la TFP por una confianza firmemente establecida por previsiones
y directrices cuyo acierto ha sido constantemente comprobado a
lo largo de medio siglo, es el que se verifica con nosotros en
relación a Vd., Dr. Plinio. Tan prolongado y maravilloso acierto
como el que tenemos ante nuestros ojos, nos lleva a tener la
certeza moral de que los caminos que Vd. nos indica y por los
que nos conduce son los caminos de Dios para nuestra época. Tal
es la esencia del profetismo, tal el liderazgo providencial que
distinguimos en Vd.
Y así quedan trazados
los límites y los perímetros de la inerrancia profética, que no
llevan consigo ninguna imposibilidad de lapsus fuera de
ese campo específico, pero, por otra parte, nos inspiran una
confianza sólida en la dirección que Vd. imprime a toda la
actuación de la TFP.
* * *
¿Esto será siempre así?
— Si Salomón, sobre quien se acumuló la Sabiduría de Dios, pudo
prevaricar, lo mismo puede suceder con cualquier hombre no
confirmado en gracia. Ya que Vd. no está confirmado en gracia
está expuesto a las debilidades de todo mortal. Podrá, pues,
dejar de tener el apoyo sobrenatural que la inerrancia supone.
Como no se trata en su caso de una inerrancia de jure,
existe la posibilidad de que Vd. venga a cometer errores. Pero,
entonces, ello no sucederá sin síntomas evidentes, cuya
percepción estará al alcance de cualquiera.
Nuestra confianza es,
naturalmente, de que Vd. no prevaricará, y de que la gracia le
asistirá hasta el cumplimiento final de su misión providencial.
Esa es la voz de la gracia en nuestras almas, y por cuya razón
nuestros corazones se elevan a Dios en continuas oraciones y
acción de gracias.
Este clima de confianza
de que Vd. está cercado en la TFP, aliado al filial respeto que
le rendimos, genera un ambiente de ausencia de críticas y
murmuraciones, que el Sr. F., animado por el espíritu de
rebeldía — en la que al fin concluyó — considera pusilanimidad,
inducida por una noción equivocada de inerrancia. Ya he mostrado
cómo, quien está equivocado es él.
Termino subrayando como
ese clima de sumisión y confianza filiales están de acuerdo con
la enseñanza de la Iglesia sobre el respeto a los Superiores. A
cuyo propósito, baste citar una carta del gran San Ignacio de
Loyola: “Pues ni porque el Superior sea muy prudente, ni porque
sea muy bueno, ni porque sea muy cualificado en cualesquiera
otros dones de Dios nuestro Señor, sino porque tiene sus veces y
autoridad debe ser obedecido, diciendo la eterna verdad: El que
a vosotros oye, a Mí me oye; y el que a vosotros desprecia, a Mí
me desprecia; ni, al contrario, por ser la persona menos
prudente se le ha de dejar de obedecer en lo que es Superior,
pues representa la persona del que es infalible sapiencia, que
suplirá lo que falta a su ministro; ni por ser falto de bondad y
otras buenas cualidades; pues expresamente Cristo nuestro Señor,
habiendo dicho: En la cátedra de Moisés se sentaron y leyeron
los Escribas y Fariseos, añade: Guardad pues y haced las cosas
todas que os dijeren, pero no hagáis conforme a sus obras (Carta
a los Padres y Hermanos de Portugal, fechada en Roma el 1 de
febrero de 1553, Obras Completas de San Ignacio de Loyola,
BAC, Madrid, 1952, p. 835).
Pero, se dirá, todo este
texto se refiere apenas al ámbito de una orden religiosa, y a la
obediencia del súbdito, monje o hermano a su superior. Engaño.
San Ignacio extiende esos principios a toda relación humana,
inclusive de orden meramente temporal, siempre que tal relación
consista en la obediencia de alguien a otro constituido en
dignidad y mando; ya sea en el orden político, ya en el orden
social u otros. Dice él explícitamente: “Así que todos querría
os ejercitaseis en reconocer en cualquiera Superior a Cristo
nuestro Señor, y reverenciar y obedecer a su divina majestad en
él con toda devoción; lo cual os parecerá menos nuevo, si miráis
que San Pablo, aún a los Superiores temporales y étnicos, manda
obedezcan como a Cristo, de quien toda ordenada potestad
desciende, como escribe a los Efesios: Los que sois siervos,
obedeced a vuestros amos y señores temporales con temor y
temblor, y con sencillo corazón, como a Cristo; no sirviéndolos
tan solamente en su presencia, como quien quiere complacer a
hombres, sino como siervos de Cristo, que hacen en esto la
voluntad de Dios con gana y voluntad buena, como quien sirve al
Señor, y no a solo hombres” (Ef. VI, 5)” (op. cit., pp.
835-836).
Así, nada mas noble y
santificante para un inferior que abstenerse de criticar al
superior, procurando ver en él a Cristo Nuestro Señor. En esto
sólo hay motivo de alabanza, según la Doctrina Católica, y no
materia pasible de censura, como pretende el autor de las
cartas, deseoso de insuflar en cuantos pueda el espíritu de
rebeldía, como se veía claramente algún tiempo antes de su
ruptura, y aún más después.
Así, con base en el
pensamiento de la Iglesia, expresado a lo largo de los siglos
por tantas y tan autorizadas personalidades, generalmente
acatadas en la Iglesia, se concluye que:
A)
Habría sido lícito utilizar la
palabra infalibilidad para designar lo que en la TFP entendemos
como inerrancia;
B)
Fue preferida la palabra inerrancia
para mejor marcar la diferencia esencial con la infalibilidad
de jure y de facto de que gozan el Papa y la Iglesia;
C)
En la TFP no se utilizó y no se
utiliza la palabra inerrancia atribuyéndole un carácter
absoluto;
D)
El respeto que, en la TFP, se le
tributa a Vd. es expresión de alto espíritu católico, y no fruto
de pusilanimidad proveniente de un concepto equivocado de
inerrancia.
* * *
Analizaré a continuación
la acusación de ilicitud del culto prestado a su persona, Dr.
Plinio, en los ambientes de la TFP.
Pretendido
“destronamiento” de Nuestra Señora en la TFP
Otra acusación que el
Sr. F. pinta con colores dramáticos es el pretendido
“destronamiento” de Nuestra Señora, dentro de la TFP.
En el afán de probar
algo de tanta gravedad, afirma que habría en la TFP un culto a
Dª Lucilia y un culto a Vd. Para encubrirlos, la TFP usaría toda
su tan evidente devoción a Nuestra Señora. En realidad ella
sería, en la TFP, una Reina destronada.
Ya he tratado más arriba
de la idoneidad intelectual de tal acusación (cf. Sección I).
Voy a analizar, a
continuación, si hubo destronamiento de Nuestra Señora; cuál es
el culto privativo de los Santos y Beatos y cuál el permitido a
los otros difuntos; si hay culto a la Señora Dª Lucilia; si hay
culto a Vd.
Obviamente se trata del
punto extremo y más grave de su libelo. Por así decir, del ápice
de su confuso montón de acusaciones.
En efecto, haber culto
de dulía a Dª Lucilia y a Vd. —que el autor de las cartas
imagina, aunque infundadamente como en los capítulos siguientes
mostraré, opuesto a la doctrina y a las leyes de la Iglesia— ya
sería, por eso mismo, muy grave. Pero tener la intención absurda
de destronar a la Virgen Madre de Dios, negando la hiperdulía
que sólo a Ella es debida, para substituirla por Dª Lucilia: eso
sería el auge —mejor se diría el delirio— del mal, en esta
materia.
En virtud del principio
de que cuanto más grave es una acusación tanto más claras,
sólidas e indiscutibles deben ser las pruebas en que se basa,
ésta debería ser la parte más documentada y argumentada del
libelo del Sr. F. La parte para la cual el espíritu de Justicia
del lector tiene el derecho de exigir una demostración
transparente, cristalina, irreprensiblemente convincente. Como
en breve se verá, ésta es, quizás, la parte en que la
inconsistencia de “pruebas” es más palpable.
A.
En el Catecismo, como en cualquier otro libro católico que trate
del asunto, se encuentran las razones por las cuales Nuestra
Señora recibe de los fieles el culto de hiperdulía. María
Santísima recibe este culto sobre todo por ser Madre de Nuestro
Señor Jesucristo. Reconociéndola como Madre de Dios se le presta
el culto de hiperdulía. ¿Qué significa, pues, “destronar” a
Nuestra Señora? ¿Sería atribuir a alguna otra persona la
prerrogativa de haber sido Madre de Dios? ¿Querrá decir el autor
de las cartas que en la TFP se atribuye esa prerrogativa de
Nuestra Señora a Dª Lucilia? Pasemos por encima de esta
hipótesis, que sería irreverente siquiera mencionar, y que sólo
registro por rigor de método, es decir, en busca de coherencia
en el pensamiento del autor de las cartas.
B.
Si el “destronamiento” no concierne al aspecto capital de esa
devoción, tal vez dijese respecto de sus aspectos accidentales.
Por ejemplo, cuanto al esplendor, al aparato externo con que la
TFP prestase el culto de dulía a alguien. Esplendor y aparato
que serían, entonces, mayores que los usados por ella en el
culto de hiperdulía a Nuestra Señora.
En otras palabras,
estaría en causa, imaginemos, el culto a algún Santo, prestado
en un lugar, de modo más espléndido que el culto en ese mismo
lugar prestado a la excelsa Madre de Dios.
La Iglesia, entonces —en
la imaginación del autor de las cartas— no permitiría que se
tuviese otra devoción exterior que en alguna ocasión o
circunstancia fuese superior en aparato a la prestada a la Madre
de Dios. ¿Cómo explicar entonces la misma Basílica de San Pedro,
la más magnífica de la Cristiandad, dedicada al Apóstol y no a
la Virgen María? Y, en Roma, la Basílica de Santa María Maggiore
no es la primera, sea del punto de vista de la importancia, sea
del punto de vista del esplendor. ¿Cómo explicar, entonces, que
Santa María Maggiore no sea la iglesia máxima de Roma?
¿Cómo explicar que San
Juan Bosco, que tenía tanta devoción a Nuestra Señora
Auxiliadora, fundó una Congregación con la cual quiso honrar más
especialmente el nombre de San Francisco de Sales?
¿Todo esto significaría
“destronar” a Nuestra Señora?
¿Cómo entonces explicar
que en numerosísimas iglesias, la imagen expuesta más
evidentemente, no sea la de Nuestra Señora, sino la de algún
Santo?
La Iglesia tiene lugar
para honrar a todos los Bienaventurados del Cielo, sin que, con
eso, Nuestra Señora deje de ser Reina del Cielo y de la Tierra,
y sin que el culto de hiperdulía que le es prestado en nada sea
disminuido. La razón de ello también se encuentra en el
Catecismo: como María Santísima es la Medianera Universal de las
gracias, las oraciones que hacemos a un Santo o a un alma justa
pasan necesariamente por Ella, y, por lo tanto, la petición a un
Santo es una petición indirecta a Ella. Ella es glorificada en
el culto a los Santos, a quienes también Ella, por su mediación,
ayudó a santificarse; como una madre es glorificada en esta
Tierra cuando se pide la intercesión de un hijo suyo (y Nuestra
Señora es Madre de todos los Santos), para conseguir algo de
ella.
El autor de las cartas
parece imaginar una concurrencia interesada entre los diversos
santos y almas justas, en busca del prestigio entre los hombres.
Análogo error presuponen también los protestantes cuando
sustentan que el culto a Nuestra Señora mengua el que se debe a
Nuestro Señor. Es decir, que el destaque dado al medianero menos
alto usurpa algo de lo que se debe al más alto. A esos, el P.
Terrien S.J., renombrado mariólogo, podrá aquietar: “Juntad
todos los homenajes de veneración, de admiración, de loor y de
amor que merecen los amigos, los servidores y los elegidos de
Dios, esto será mucho, sin duda, con todo aún no es el culto que
de nosotros pide la Madre de Dios, la Hija de Dios, la Esposa de
Dios. He ahí por qué este culto es el culto de hiperdulía” (La
Mère de Dieu et la Mère des hommes, Lethielleux, Paris, 1943, 8ª
ed., 2ª parte, vol. II, p. 179 — subrayado del original).
Claro está, pues, que el
culto a otros Santos y almas justas, que no es dirigido
inmediatamente a Nuestra Señora, no la destronan.
Veamos ahora si hay en
la TFP destronamiento de Nuestra Señora.
Empiezo por los actos de
piedad practicados por los socios y cooperadores de la TFP con
carácter personal:
1.
Habitualmente los socios o cooperadores de la TFP se consagran
solemnemente a Nuestra Señora como “esclavos de amor”, según el
método de San Luis María Grignion de Montfort;
2.
Es general la costumbre de renovar diariamente esa consagración
a Nuestra Señora, según la fórmula de San Luis Grignion;
3.
Muchos llevan la cadena de la esclavitud, como aconseja el mismo
San Luis Grignion de Montfort;
4.
Las oraciones de la mañana y de la noche las dirigen a Dios por
medio de Nuestra Señora;
5. Al comienzo y al fin
de las reuniones se rezan siempre las llamadas “oraciones del
Grupo”, que incluyen 1 Salve, 4 Ave Marías, 7
jaculatorias a Nuestra Señora y el Memorare;
6.
Al comienzo de los trabajos, en varios sectores de la TFP, se
reza también el Concedednos, oración compuesta por Vd. en
honor de María;
7.
Todos los socios y cooperadores de la TFP rezan diariamente el
Rosario completo, tan agradable a la Santísima Virgen, y lo
llevan constantemente consigo, de día y de noche;
8.
Después del Rosario, todos rezan la Letanía Lauretana. Vd. lo
hace siempre terminada la acción de gracias, después de la
comunión, en voz alta;
9.
En la comunión —habitualmente diaria— todos piden la intercesión
de Maria Santísima para bien recibir a Nuestro Señor;
10.
Es práctica habitual la comunión reparadora de los primeros
sábados, en desagravio al Inmaculado Corazón de Maria;
11.
Además, muchos rezan diariamente varios rosarios de diversas
jaculatorias a Nuestra Señora;
12.
Al mediodía y a las 6 de la tarde se reza, invariablemente, en
todas las sedes de la TFP, el Angelus;
13.
Antes de cualquier viaje, o incluso traslado un poco mayor
dentro de tan vasta ciudad como S. Paulo, se rezan las
“oraciones del viaje” que incluyen, y principalmente, 3 Ave
Marías;
14.
La fórmula al saludarse socios y cooperadores de la TFP entre si
es “Salve María”;
15.
La insignia de los socios y cooperadores de la TFP brasileña es
la que otrora fue de las Congregaciones Marianas, con la Cruz y
el monograma de Maria;
16.
Todos usan el Escapulario del Carmen, por el que nutren especial
devoción;
17.
Todos los que pudieron, ingresaron en Sodalicios Carmelitas, en
homenaje a Nuestra Señora del Carmen;
18.
Casi todos llevan al cuello la Medalla Milagrosa, y son
ardientes propagadores de la misma medalla, dentro y fuera de
los círculos de la TFP;
19.
Casi todos tienen consigo en la cartera de documentos, una o más
estampas de Nuestra Señora;
20.
En nuestros Eremos se canta con frecuencia el Oficio Parvo de
Nuestra Señora;
21.
Todos rezan al menos una vez al día la Oración de la
Restauración, compuesta por Vd. y dirigida a Nuestra Señora, en
la cual es pedida la plenitud de la devoción a Ella.
1.
La misma entidad se consagró oficialmente a la Santísima Virgen
por iniciativa suya, Dr. Plinio, el 13 de octubre de 1967;
2.
En todas las sedes, en casi todas las salas, salones o simples
cuartos, hay invariablemente una imagen o cuadro de Nuestra
Señora;
3.
Una imagen de Nuestra Señora ocupa siempre la presidencia de
honor en todas las reuniones de la TFP;
4.
Casi todas las Sedes de la TFP reciben por nombre alguna
invocación de Nuestra Señora;
5.
Todos los altares de las capillas existentes en las diversas
sedes de la TFP son en homenaje a alguna invocación de Nuestra
Señora, o tienen en el retablo su imagen;
6.
En los dos estandartes más solemnes de la entidad figura debajo
del blasón con el león rampante el lema Ipsa conteret,
resumitivo del versículo del Génesis “Ipsa conteret caput
tuum” (Gen. III, 15), aplicado por la Iglesia a Nuestra
Señora;
7.
Con el tiempo, se está generalizando el hábito de adquirir
grandes imágenes de Nuestra Señora, para tenerlas en los
jardines de varias sedes;
8.
Siempre al llegar y al salir de alguna sede de la TFP, Vd.
saluda a los presentes con la jaculatoria “Dignare me pugnare
pro te, Virgo Sacrata”, a lo que todos responden: “Da mihi
virtutem contra hostes tuos”;
9.
En algunas ocasiones, al despedirse, Vd. añade: “Nos cum prole
pia”, y todos responden: “Benedicat Virgo Maria”;
10.
La TFP mantiene hace 14 años, en el oratorio que da a la calle
Martim Francisco, una imagen de la Inmaculada Concepción. Ante
ese oratorio, también hace 14 años, la TFP realiza vigilia
nocturna con la recitación continua del Rosario, hecha por sus
socios y cooperadores, que se relevan, cada hora, desde las 6 de
la tarde hasta las 8 de la mañana siguiente, y eso todos los
días del año;
11.
La TFP mantiene igualmente oratorios que dan a la calle, en las
sedes de Itaquera (SP), Rio de Janeiro, Belo Horizonte y
Fortaleza, todos estos con una imagen de Nuestra Señora
Aparecida, patrona del Brasil; y en Recife también uno dedicado
a Nuestra Señora de los Placeres. Lo que todo esto significa de
afirmación y propagación del culto a Nuestra Señora junto al
público que pasa ante esos oratorios es incalculable;
12.
La TFP promueve la venta, a través de campañas de calle en todo
el Brasil, del libro As aparições e a Mensagem de Fátima
conforme os manuscritos da Irmã Lúcia, escrito por un socio
de la entidad, habiéndose agotado 17 ediciones, con un total de
420 mil ejemplares;
13.
En las campañas públicas de la TFP han sido distribuidas cerca
de 1 millón y 100 mil estampas de Nuestra Señora de Fátima;
14.
La TFP distribuye también, entre los enfermos en los hospitales,
rosarios y Medallas Milagrosas, además de estampas de Nuestra
Señora;
15.
La TFP promueve el rezo del rosario, varios días por semana, con
grupos de simpatizantes en las ciudades o periferias urbanas.
Además de las devociones
- al Sapiencial e
Inmaculado Corazón de Maria,
- a Nuestra Señora de
Fátima,
- a Nuestra Señora del
Buen Consejo de Genazzano,
- a Nuestra Señora
Aparecida, Patrona del Brasil,
- a Nuestra Señora de
Guadalupe, Patrona de América,
- a la “Madonna del
Miracolo” (de la iglesia de Sant'Andrea delle Fratte, en Roma),
que siempre estuvieron
arraigadas entre nosotros, en los últimos años —como resultado
del contacto de la TFP brasileña con las TFP de otros países—
tuvieron un florecimiento expresivo de devoción mariana entre
nuestros socios y cooperadores también las siguientes devociones
a la Santísima Virgen:
- a Nuestra Señora de
Coromoto, de Venezuela,
- a Nuestra Señora de
Las Lajas, de Colombia.
- a Nuestra Señora del
Buen Suceso, de Ecuador,
- a Nuestra Señora de
las Gracias (Rue du Bac, Paris), cuya imagen ha sido colocada en
los jardines de las Sedes,
- a Nuestra Señora de
las Lágrimas de Granada, de España,
- a Nuestra Señora de
las Necesidades, de Portugal.
Paro aquí la lista, ni
de lejos completa, de los actos de piedad y devoción que, del
fondo del corazón, tributamos a Aquella a quien entregamos
nuestras almas y nuestros cuerpos. ¡Y mucho más querríamos
todavía hacer por Ella: “De Maria nunquam satis”!
Enfréntese ese mar de
respeto y honores tributado a la Madre de Dios en la TFP, con la
limitada cuota de homenajes que se le ofrece a Dª Lucilia, y se
verá que, como de derecho, no hay término de comparación.
Tomadas las cosas en su
conjunto he citado, como ejemplo, 48 géneros de devociones y
acciones mariales distintas, corrientes entre nosotros, de la
TFP. Considerando sólo las Ave Marias rezadas por los socios y
cooperadores de la TFP brasileña, y calculando en por lo menos
mil su número (sin contar, por lo tanto, el de nuestros
corresponsales y simpatizantes), tendríamos como mínimo un total
de 150 mil Ave Marías diarias.
Todo esto prueba, hasta
la saciedad, la intensidad del culto de hiperdulía prestado a
Nuestra Señora en la TFP.
¿Qué significará, para
el autor de las cartas, esta frase ditirámbica?: “¿Cómo el
Grupo, que siempre tuvo como piedra de apoyo y como punto de
honra la devoción a Nuestra Señora, llegó a la mísera situación
de negarle a Ella el lugar central? ¿Cómo se llegó al absurdo de
substituir la devoción a Nuestra Señora por la devoción a otra
persona, y persona no canonizada?” (Carta 83, p.1).
¿Será que el Sr. F. se
olvidó de los 48 tipos de devociones mariales que he referido?
Solamente resta, para
ser analizada, una acepción de la palabra destronamiento: el
retirar Nuestra Señora de los tronos que Ella tiene en la TFP.
A.
El lugar de honor máximo, el “trono” principal que Nuestra
Señora ocupa en la TFP es en el retablo de los altares de las
capillas que habitualmente tenemos en nuestras sedes. Todos los
altares suelen tener un retablo. Y en este hay siempre —con
excepción de un único caso, en que el lugar de honor es ocupado
por un Crucifijo— una imagen de Nuestra Señora que lo preside. Y
nunca constó —ni el Sr. F. habla— de que alguna imagen de
Nuestra Señora fuese retirada de esos “tronos” simbólicos que
ocupa.
B.
Además, Nuestra Señora ocupa lugares de honor en casi todos los
salones de nuestras sedes, como ya he dicho. Pero tales lugares
no pueden ser comparados a tronos, sino por una analogía muy
remota. Incluso aquí nada ha sucedido que justifique la
acusación de “destronamiento”.
C.
Merece mención especial una imagen de Nuestra Señora de Fátima
en el Eremo de Nuestra Señora de la Divina Providencia, que
habitualmente queda al lado izquierdo del altar, colocada sobre
el asiento de un sencillo sillón. A ella parece referirse el
autor de las cartas, una vez que cita a otra persona (que, con
él, se desligó de la TFP) que participó de dos o tres de las
ceremonias allí realizadas, en un total de ocho o nueve, entre
julio de 1980 y mayo de 1982. Dice al respecto el Sr. F.: “¿Qué
diría él (P.Tam), .... si hubiese tenido la ocasión de
presenciar la ceremonia de la meta ( ) en la Divina Providencia?
.... ¿Cómo explicarle por qué en esa ceremonia, se quita la
imagen de Nuestra Señora que hay al lado del altar, y es llevada
para otro local, para ser posible colocar en su lugar un retrato
de Dª Lucilia?” (Carta 83, p. 19).
Tal imagen fue un regalo
suyo, Dr. Plinio, a aquella sede. Como ya había una imagen de
Nuestra Señora de Paris en el retablo del altar, la nueva imagen
fue colocada al lado izquierdo del altar, en un sillón de madera
sin pretensiones y únicamente digno. Se trata de un sillón
comercial de tipo común, con “estilo” vagamente español y sin
ningún trabajo artístico apreciable.
El inmueble ocupado por
el Eremo de Nuestra Señora de la Divina Providencia da lugar, en
su división de espacios, a una ambivalencia de ambientes que es
necesario aclarar para evitar enredos.
Ese Eremo, instalado en
dos casas vecinas otrora residenciales, usa un antiguo comedor
como capilla, y un antiguo living-room como comedor.
Estos cuartos contiguos están separados uno del otro por una
puerta corrediza de dos hojas que, abiertas, hace que los dos
ambientes se unan y, cerradas, formen dos ambientes distintos.
Así, es posible tomar los almuerzos en el ex-living sin falta de
respeto para con la capilla contigua. Y, fuera de las horas de
las comidas, unidos los dos ambientes —cuando las puertas
corredizas se abren— es posible realizar actos religiosos
diarios, por la mañana, antes de los trabajos, abarcando un
número de personas que únicamente en la capilla no cabrían.
La capilla es exigua y
para los actos de piedad de rutina se apartan las mesas que se
encuentran en el comedor, se corren las puertas que la separan
de la capilla, y así se tiene un recinto uno, más amplio, con
espacio suficiente para los 55 miembros que suelen estar
presentes.
El Eremo de Nuestra
Señora de la Divina Providencia se dedica especialmente a la
colecta de donativos. Para alcanzar esa finalidad, los
recolectores piden la protección de Nuestra Señora, así como de
Santa Teresita del Niño Jesús y de San Juan Bosco, patronos
secundarios de ese sector de actividades en la TFP. Para
conseguir el arduo total de la meta estipulada, ellos colocaban
la relación de los resultados anhelados a los pies de la
referida imagen de Nuestra Señora de Fátima. Más tarde, pasaron
a pedir también la intercesión de Dª Lucilia.
 Esto se hizo unas ocho o
nueve veces durante el transcurso de un acto religioso de corta
duración (cerca de 10 ó 15 minutos), que tomó el nombre de
“ceremonia de la meta”. Sin conocimiento de Vd., Dr. Plinio, los
promotores del acto resolvieron colocar la foto de un cuadro al
óleo de Dª Lucilia en un armazón al lado del altar (un
caballete de pizarra, de madera, revestido con un paño, o
algunas veces una mesita de las utilizadas en el centro de un
tresillo), en el local en donde normalmente está la imagen de
Nuestra Señora de Fátima. Esta última fue, en dos de las ocho o
nueve “ceremonias de la meta” realizadas, colocada en frente del
altar, en lugar, por cierto, de mayor destaque que el que tenía
habitualmente. En las seis o siete ocasiones de las demás
ceremonias, la imagen de Nuestra Señora de Fátima fue colocada,
solamente durante los quince minutos de duración de la
solemnidad, encima de la chimenea del comedor, dignamente
ornamentada.
Con las puertas de la
capilla abiertas, como he dicho, el ambiente de ésta forma uno
con el del comedor. También la disposición de los participantes,
en filas desde el comedor hasta el altar, aseguraba la unidad de
ambientes. Por lo tanto, la imagen no llegó a ser retirada del
local de la ceremonia, y fue tan sólo colocada en el lugar más
honorífico que hay en el comedor, provisionalmente unido a la
capilla. Como la chimenea es alta y la imagen es grande, su
presencia se hacía notar en toda la ceremonia, si bien que ésta
estuviese vuelta en otra dirección, es decir, para el altar en
cuyo retablo se encuentra la imagen de Nuestra Señora. Terminado
el acto, el cuadro de Dª Lucilia volvía para su lugar habitual
sobre la chimenea del comedor, y la imagen de Nuestra Señora
regresaba a su lugar, también habitual, al lado del altar, y
allí continuaba recibiendo el culto que siempre recibió.
Nótese, a ese propósito,
que, por hábito, todos los miembros de ese Eremo, al salir y al
llegar hacen una visita a la capilla y besan la imagen de
Nuestra Señora. Tal hábito ya lo tenían antes de las “ceremonias
de la meta”, no lo perdieron durante el periodo en que éstas se
realizaron; y después de que tales ceremonias cayeron en desuso
(nunca más se realizaron desde mayo de 1982), continúan los
socios y cooperadores practicando el mismo acto de piedad hacia
la imagen de Nuestra Señora de Fátima. Tal imagen ya tiene las
manos gastadas, por la práctica de esa devoción.
Parecería que el Sr. F.
tendría a la vista estas ceremonias cuando se refiere al
“destronamiento”. Y esto sería, entonces, uno de los fundamentos
para decir que, en la TFP, Nuestra Señora ha sido destronada y
se ha entronizado en su lugar a Dª Lucilia.
A tal acusación
respondo:
1º) Vd., Dr. Plinio,
no sabía de tal ceremonia
. Ella no puede expresar el pensamiento
sino de quienes de ella participaban, y por lo tanto no el de la
TFP en cuanto tal;
2º) El local ocupado
por la imagen de Nuestra Señora de Fátima varió durante las
ceremonias, siendo algunas veces puesta en un lugar más central
del que normalmente ocupa, y otras en un lugar menos central. La
variación de lugares refleja una preocupación de buen orden en
la ceremonia, y no la intención de “destronar” a Nuestra Señora;
3º) Como el
mencionado armazón donde era colocado el cuadro de Dª Lucilia no
era un trono, tampoco tiene sentido hablar de “entronización”;
4º) Usando la
supuesta lógica del autor de las cartas, ¿por qué se habría de
destronar a Nuestra Señora, para entronizarla quince minutos
después y continuar dándole culto exactamente como antes? ¿Qué
significarían seis o siete “destronamientos” seguidos de seis o
siete “entronizaciones”? Como las ceremonias terminaron en mayo
de 1982, a seguir esa lógica absurda, prevalecería el último
acto, o sea la sexta o séptima “entronización” de la imagen de
Nuestra Señora;
5º) si el autor de
las cartas cree que hay “destronamiento” en el hecho de quitar
la imagen de Nuestra Señora de Fátima del lugar que ocupa al
lado del altar, ¿por qué no concluye que el cuadro de Dª Lucilia
fue destronado al ser retirado de ese lugar para volver encima
de la chimenea? ¿Y por qué no concluye que actualmente está
destronado definitivamente, una vez que nunca más volvió al
armazón al lado del altar? Admitiendo que este sea uno de los
hechos que el Sr. F. toma como fundamento de su acusación, se ve
que el autor de las cartas padece de falta de coherencia y falta
de sentido común:
6º) Hay que notar una
circunstancia que el autor de las cartas —cómodamente para él—
omite. El lugar de mayor honor en la capilla no es el sillón
al lado del altar sino en el retablo, del cual la imagen de
Nuestra Señora de Paris nunca fue quitada, en ninguna
circunstancia. Y ni siquiera lo alega el autor de las cartas.
Luego no hubo “destronamiento”;
7º) Por eso concluyo
que si fuese verdadero el “destronamiento” en el Eremo de
Nuestra Señora de la Divina Providencia, sería impropia la
generalización atribuyéndolo a toda la TFP; pero tal
“destronamiento” no sólo es falso, sino sin sentido.
D.
Analizada la Doctrina Católica sobre el culto de hiperdulía, las
relaciones de los Santos y almas justas del Cielo con Nuestra
Señora a través de la verdad de Fe de la Mediación Universal de
María, analizadas también las devociones que existen en la TFP
comparativamente con la veneración que se tiene a Dª Lucilia, y,
por fin, estudiados los diversos tipos de “tronos” que Nuestra
Señora tiene en la TFP, se concluye que en cualquiera de las
acepciones en que pueda ser tomada la expresión “destronamiento
de Nuestra Señora” tal hecho no sucede en la TFP, sino que por
el contrario Nuestra Señora crece, más y más, en la devoción de
sus socios y cooperadores.
El autor de las cartas,
en el exceso de deseo de detractar, imagina una novelesca
“maniobra Tam”, de la que intenta sacar provecho contra Vd. y
contra la TFP para una acusación de hipocresía y de
simulación, además de ser otro hecho indicativo de
“destronamiento” de Nuestra Señora.
Dice el Sr. F.:
“En los días en que él
(P. Tam) estuvo aquí, en el Eremo de la Divina Providencia fue
dada orden de quitar todas las fotografías de Dª Lucilia de las
mesas de los eremitas, así como el cuadro de ella del lugar de
honor, en la sala capitular de ese eremo, para que el cura no
las viese. ....
“Peor que quitar las
fotos de Dª Lucilia fue el hecho de substituirlas por imágenes o
cuadros de Nuestra Señora. Entonces no hay duda de que el lugar
de honor en el Eremo es normalmente ocupado por fotos de Dª
Lucilia y no por imágenes o cuadros de Nuestra Señora. ....
“Para completar el mal,
en cuanto el Cura salió, las imágenes y cuadros de Nuestra
Señora fueron retirados del lugar de honra, y de nuevo,
substituidos por las fotos de Dª Lucilia”.
“Es evidente, entonces,
que sólo se honró a Nuestra Señora con el lugar principal de la
sala capitular del eremo por causa del sacerdote y no por causa
de Nuestra Señora” (Carta 83, pp. 18-19).
Este es, junto con la
“ceremonia de la meta”, el otro de los dos hechos concretos
señalados por el autor de las cartas, que imagina suficientes
para demostrar la acusación gravísima de que “el lugar de honor
en el eremo es normalmente ocupado .... no por imágenes o
cuadros de Nuestra Señora” (Carta 83, p. 18).
Tal hecho revelaría,
pues, según el Sr. F., un “destronamiento” de Nuestra Señora,
agravado, en el caso, por un pecado de simulación y de
hipocresía.
“¿Cómo no clasificar lo
que fue hecho en el eremo de la Divina Providencia —la maniobra
Tam— de simulación?
“Sin querer juzgar las
intenciones y las conciencias, lo que hubo fue objetivamente una
mentira, por gestos y actitudes, con el fin de engañar. Y
objetivamente, simular para engañar, en ese caso, es pecado.
¿Qué pecado no será la simulación que se sirve de la misma
imagen de la Madre de Dios? ¿Una simulación que utiliza el
retrato de la Virgen Madre Reina del Cielo y de la Tierra para
engañar a un sacerdote que nos visita, a fin de que él juzgue
que, en el centro de todo, en nuestros eremos, está Nuestra
Señora, no es hipocresía?” (Carta 83, p. 21).
Y más adelante: “No
vengan a decirnos que exageramos, que ese caso de la maniobra
Tam, en el eremo de la Divina Providencia, es un caso aislado y
explicable por medida de prudencia. La virtud de la prudencia no
se concilia con el pecado de simulación” (Carta 83, p.23)
Veamos cómo sucedió el
hecho:
a) Vd., Dr. Plinio
mandó, previamente a una visita del P. Tam, retirar la foto de
Dª Lucilia del comedor del eremo de Nuestra Señora de la Divina
Providencia;
b) Los ejecutores de la
orden trasladaron entonces un cuadro de Nuestra Señora del Buen
Consejo de Genazzano que se encuentra habitualmente en un lugar
digno en el hall de entrada, y lo colocaron encima de la
chimenea del comedor, substituyendo el cuadro de Dª Lucilia que
normalmente está ahí, colgado en la pared.
c) Terminada la visita,
todo volvió al antiguo orden.
La acusación de
“destronamiento” que de ahí concluye el Sr. F. es confusa. Se
presta a tres interpretaciones:
1º) el “destronamiento”
consistiría en haber quitado el cuadro de Nuestra Señora de
encima de la chimenea, después de haberlo puesto allí;
2º) el “destronamiento”
consistiría en mantener habitualmente el cuadro de Nuestra
Señora de Genazzano en lugar secundario en el hall de
entrada;
3º) el “destronamiento”,
por fin, podría consistir en mantener habitualmente el cuadro de
Dª Lucilia encima de la chimenea, lo que sería inadecuado, por
ser el “lugar de honra del eremo” (Carta 83, p.18).
Responderé a la
acusación en cada una de esas posibles interpretaciones:
1ª interpretación.
— Quitar el cuadro de Nuestra Señora de Genazzano de encima de
la chimenea, después de allí haberlo colocado no caracteriza
ningún “destronamiento”, pues no hay ninguna falta de respeto en
hacer volver un cuadro de Nuestra Señora al lugar digno que
ocupa desde hace cuatro años.
Además, antes de ser
colocado en el hall, el cuadro de Nuestra Señora de
Genazzano permaneció, durante algún tiempo, encima de la
chimenea. Cuando estuvo la imagen Peregrina de Nuestra Señora de
Fátima en el Eremo, fue colocada en ese lugar, encima de la
chimenea. Cuando salió, quedó como recuerdo de su paso un simple
terciopelo azul con una “M”, ocupando la parte superior de la
chimenea. Entretanto, el cuadro de Nuestra Señora de Genazzano
fue colocado en lugar digno, en el hall de entrada.
Considerando que Nuestra
Señora estaba debidamente recordada y reverenciada en el Eremo,
pues además de las dos imágenes de la capilla (Nuestra Señora de
Paris, sobre el altar, y Nuestra Señora de Fátima, en el sillón
al lado), hay tres cuadros más de Nuestra Señora en la planta
baja de esa casa, los encargados de la decoración quitaron el
terciopelo del comedor y colocaron en el lugar una foto de Dª
Lucilia. Entonces, para cinco salas —capilla, comedor, hall, un
despacho, un dormitorio— hay en ese Eremo siete imágenes o
cuadros de Nuestra Señora y una foto de Dª Lucilia.
Descritas las cosas,
queda así claro que tampoco hubo “destronamiento” cuanto al
pasado, puesto que el cuadro de Dª Lucilia substituye un simple
terciopelo y no un cuadro de Nuestra Señora.
Ahora, véase la lógica
del autor de las cartas. Encima (Carta 83, p. 19), acusaba que
hubo “destronamiento” en la ceremonia referida, porque la imagen
de Nuestra Señora fue quitada del “trono” (el citado sillón) y
habría sido colocada en lugar secundario encima de la chimenea.
Aquí viene a decir que Nuestra Señora de Genazzano fue
“destronada” porque no quedó encima de la chimenea. Si la parte
superior de la chimenea es, para él, un “trono”, ¿por qué acusar
de “destronamiento” el cambio del cuadro de Nuestra Señora de
Genazzano?
Luego no hubo
destronamiento al substituir, encima de la chimenea, el cuadro
de Dª Lucilia por el de Nuestra Señora, durante un día; no lo
hubo tampoco a lo largo de los años. Y si es ésta la
interpretación válida para la acusación, revela en el acusador
falta de coherencia interna, falta de sentido común y falta de
objetividades.
2ª interpretación.
— No hay nada de inadecuado en que un cuadro de Nuestra Señora
esté colocado en un cuarto secundario, desde que Nuestra Señora
ocupe el lugar de honor en la sede considerada como un todo, lo
que efectivamente sucede en todas nuestras sedes, como ya ha
sido dicho. En efecto, la capilla es el lugar de mayor dignidad
en el Eremo de Nuestra Señora de la Divina Providencia, y en el
retablo del respectivo altar está, allí si, la imagen de Nuestra
Señora de París, como ya ha sido dicho y resaltado.
El que en el hall
de entrada esté colocado un cuadro de Nuestra Señora del Buen
Consejo de Genazzano, únicamente refleja un deseo loable de los
encargados de la decoración de la sede por colocar cuadros de
Nuestra Señora donde quiera que quepan digna y razonablemente.
Luego, no hay
“destronamiento” en mantener el cuadro de Nuestra Señora de
Genazzano en un lugar secundario, como el hall de entrada. Y de
ser ésta la interpretación que está en la intención del
acusador, padece de falta del sentido común más elemental.
3ª interpretación.
— El “destronamiento” consistiría en mantener habitualmente el
cuadro de Dª Lucilia encima de la chimenea, lo que sería
inadecuado, por ser “el lugar de honor del éremo” (Carta 83, p.
18).
El lugar de honor máximo
en el Eremo es reservado para el Santísimo Sacramento en el
Sagrario del altar. A continuación, el lugar de mayor honor es
el nicho del retablo del altar, en donde —como ya ha sido dicho—
está entronizada una imagen de Nuestra Señora de París. La
acusación, por lo tanto, de que la foto de Dª Lucilia ocupa “el
lugar de honor en el éremo” no tiene ningún fundamento.
Para ver, sin embargo,
cuán aturdido y confuso está el autor de las cartas en sus
ansias de acusar, basta leer lo que él añade a continuación:
“Para completar el mal, en cuanto el Sacerdote salió, las
imágenes y cuadros de Nuestra Señora (nótese el plural) fueron
retirados del lugar de honra (¡en singular¡), y de nuevo fueron
substituidos por las fotos (en plural) de Dª Lucilia” (Carta 83,
p.18 — las palabras entre paréntesis, intercaladas en el texto
del Sr. F., son mías).
No se consigue entender:
parece, por el texto, que varias “imágenes y cuadros de Nuestra
Señora” habían sido colocados “en el lugar de honra” (en
singular). Es absurdo imaginar que, al ser retirado el cuadro de
Dª Lucilia, varias “imágenes y cuadros” hayan sido colocados en
su lugar. Si la intención era escribir en plural “lugares de
honra”, también sería completamente falso, pues el referido
cuadro de Dª Lucilia es el único que ocupa lugar principal (por
cierto único adecuado para tal) de esa sala del Eremo
(comedor-sala de actos).
* * *
Resta ahora, Dr. Plinio,
una vez que toda la casuística ya está analizada, responder a
otra acusación, que constituiría un agravante para el asunto del
“destronamiento”. Se trata de la acusación de “hipocresía”
y de “simulación” (Carta 83, pp. 21 y 23), que hizo el
autor de las cartas por el hecho de que Vd. mandó retirar la
foto de Dª Lucilia, de encima de la chimenea. La “simulación”
tendría por objetivo encubrir un culto secreto a Dª Lucilia, lo
que nos convendría que el P. Tam no conociese.
En realidad, la foto de
Dª Lucilia fue retirada por razón muy comprensible. El simpático
visitante procedía de un ambiente donde hay personas bastante
hostiles a la TFP. La propia posición de él acerca de nuestra
entidad no nos era entonces suficientemente conocida. Ahora
bien, como ya ha sido dicho, cuando todos los eremitas se reúnen
en la exigua capilla, siendo grande su número, la solución
normal consiste en abrir la ancha puerta de comunicación
existente entre la dicha capilla y el comedor, en el que se
instalan entonces las personas excedentes. — ¿Sería correcto
conservar, en esa ocasión, la foto de Dª Lucilia colgada en la
pared, ya que el comedor pasaba a funcionar, durante el Santo
Sacrificio, como un anexo de la Capilla? El problema, de
naturaleza canónica, nunca se le había ocurrido a nadie. En la
inminencia de la visita del P. Tam, y ante la perspectiva de que
celebrase allí una Misa, no había tiempo para hacer los estudios
necesarios: Vd., Dr. Plinio, mandó entonces retirar la foto.
Desde el punto de vista ornamental, quedaba un vacio en el local
dejado por la foto del cuadro de Dª Lucilia, que fue ocupado por
el cuadro de Nuestra Señora de Genazzano que se encuentra en el
hall.
Terminada la visita, los
dos cuadros fueron repuestos, cada uno en su respectivo lugar. Y
el asunto de la presencia del cuadro de Dª Lucilia en el
refectorio cuando hay ceremonia en la capilla, quedó en ser
estudiado.
El Sr. F., siempre
pronto para interpretar malévolamente todo cuanto sucede en la
TFP, vio en eso un negro “pecado de simulación” y de
“hipocresía”. Sin embargo, la explicación del hecho es muy
simple, y es desconcertante ver al Sr. F. desencadenar tal
tempestad en un vaso de agua.
Como enseña Santo Tomás,
“la mentira se da cuando se expresa una cosa falsa, pero no
cuando se calla algo verdadero, lo que alguna vez es lícito. Así
también, la simulación existe cuando se manifiesta exteriormente
algo contra lo que uno realmente es, pero no cuando se omite la
exteriorización de algo existente” (II-II, 111, 1, ad 4). Ahora
bien, la retirada del cuadro de Dª Lucilia del comedor en esa
ocasión se debió, como se ha dicho, a un problema de naturaleza
canónica que no sabíamos resolver, y no al deseo de ocultar al
visitante una devoción que no tenemos ninguna razón para
esconder.
Y así, es absolutamente
falso y abusivamente injusto condenar como simulación lo que
sucedió en el Eremo de Nuestra Señora de la Divina Providencia.
Además, en las varias
sedes que visitó, el P. Tam pudo ver múltiples fotos de Dª
Lucilia en los lugares que habitualmente ocupan. En el Eremo
Praesto Sum, por ejemplo, donde estuvo por dos veces, conversó
largamente en la sala principal del Eremo, en donde hay con
bastante destaque una foto de Dª Lucilia . En esa misma sala, el
P. Tam, hizo después una larga conferencia para los socios y
cooperadores de la TFP allí reunidos. Y en ninguna de las dos
ocasiones manifestó la menor extrañeza por la presencia de la
foto. Ahora bien, si la acusación del Sr. F. fuese verdadera,
habría sido necesario retirar todas las fotos de Dª Lucilia de
todas las sedes, lo que no sucedió.
Luego no hubo simulación
ni hipocresía, ni intento de encubrir algo secreto.
* * *
El Sr. F. alega todavía
que, en el Eremo de Nuestra Señora de la Divina Providencia “fue
dada orden de quitar todas las fotos de Dª Lucilia de las mesas
de los eremitas” con motivo de la misma visita del P. Tam (Carta
83. D. 18).
Procediendo el P. Tam,
como ha sido dicho, de un ambiente con muchas prevenciones
contra la TFP, y donde ya circuló la falsa acusación de una
devoción malsana a Dª Lucilia, no podríamos prever cual sería su
reacción ante un hecho, sin embargo tan legítimo. ¿No le
parecería desproporcionado que un cierto número de eremitas
tuviesen en sus mesas de trabajo fotos de Dª Lucilia?
[.
Entonces sería necesario explicarle que la presencia de esas
fotos representa su homenaje de gratitud a las numerosas gracias
recibidas, por intercesión de Dª Lucilia, para obtener
donativos, y quizás también gracias de orden personal. Todas
estas explicaciones tienen un carácter inevitablemente
opinativo, que no siempre impresionan al interlocutor de la
misma manera que a la persona con certeza de haber sido
favorecida por dicha gracia. Era, pues, explicable medida de
prudencia evitar el problema, por cierto enteramente secundario
en el conjunto de actividades de la TFP, y que, en el caso
concreto, dice más respecto de la vida interior de cada uno. Y
no es el inocuo vociferar del Sr. F. —rehusando a priori
esa explicación (Carta 83, p. 23)— que le quita el carácter
prudencial.
Que no se ocultó al P.
Tam la devoción a Dª Lucilia existente en la TFP queda claro,
como hace poco se ha dicho, por las visitas que hizo a todas las
demás sedes de la TFP. Por cierto, que en el mismo Eremo de
Nuestra Señora de la Divina Providencia pudo ver varias fotos de
Dª Lucilia en los cuartos individuales (“celdas”) de los
eremitas. Los informantes del Sr. F., siempre prontos para
proporcionarle cualquier dato que sirviese para montar el cuadro
negativo de la TFP que éste tenía en mente demostrar, omitieron
sintomáticamente este hecho. ¡Es que entorpecería el puzzle del
Sr. F.!
Por todo cuanto ha sido
expuesto, se concluye que no hay ningún tipo de “destronamiento”
de Nuestra Señora en la TFP, sino que por el contrario, la
devoción mariana medra entre nosotros. No hay secreto en la
devoción a Dª Lucilia de los socios y cooperadores de la TFP,
puesto que es, además, de conocimiento público y notorio.
Mostraré a continuación
que esa devoción a Dª Lucilia está en perfecto acuerdo con las
leyes y el espíritu de la Iglesia.
La doctrina de la
Iglesia sobre el culto en general y culto de dulía en particular
Toda la construcción
imaginativa, altamente difamatoria, armada por el Sr. F. a
propósito del supuesto “destronamiento” de Nuestra Señora en
“beneficio” de Dª Lucilia deja ver un presupuesto. Que el culto
a Dª Lucilia, persona no canonizada, ni beatificada, y que ni
siquiera tiene intento de proceso de canonización ante la
Autoridad Eclesiástica competente, es contrario ipso facto a la
doctrina y a las leyes de la Iglesia. De ahí —supone él— el
haber querido ocultar al P. Tam la devoción a Dª Lucilia
existente entre los socios y cooperadores de la TFP, lo que,
como ya se ha dicho, no corresponde a la verdad.
El autor de las
cartas parece imaginar que el culto sólo se presta a personas
canonizadas o beatificadas. No es ésta la enseñanza de la
Iglesia, y no hay nada establecido, en ese sentido, en el Código
de Derecho Canónico.
También parece imaginar
que toda manifestación de respeto y veneración a personas vivas
infringe las disposiciones legales de la Iglesia que reculan el
culto de dulía prestado a los Santos y Beatos.
Para aclarar
convenientemente los dos asuntos conviene presentar aquí un
resumen de lo que la Iglesia, por sus Pontífices, teólogos y
doctores, enseña o estatuye al respecto.
Primero trataré de la
Doctrina Católica in genere sobre el culto, y después de
lo que disponen a ese respecto las leyes de la Iglesia.
El tema es ampliamente
versado por los teólogos, moralistas y canonistas, que adoptan,
en general, la misma terminología, aunque a veces con
diferencias que en algo contrastan, pero en nada alteran la
substancia de la doctrina.
Para facilitar la
exposición, seguiré lo que sobre el asunto expone A. Chollet en
el Dictionnaire de Théologie Catholique (vocablo Culte
en général, Letouzey et Ané, Paris, 1923, tomo III, 3ª ed.,
cols. 2404-2427). Cuando sea oportuno insertaré citas de otros
autores, para mejor aclarar los puntos tratados.
La palabra culto
viene del verbo latino colo, colis, colere, colui, cultum,
cuyos primeros significados son habitar, cultivar, cuidar de,
proteger, querer bien a, agradar a, y, por extensión, honrar,
rendir culto, venerar, respetar (A. Ernout et A. Meillet,
Dictionnaire étymologique de la langue latine — Histoire des
mots, Klincksieck, Paris, 1979, 4e. ed., p. 132). Esas
acepciones conducen adecuadamente a la noción de culto:
“Unánimemente —se lee en
el citado vocablo del Dictionnaire de Théologie Catholique—
los teólogos, siguiendo a San Juan Damasceno (Orat, III, De
imaginibus, n. 26, P.G. tomo 94, col. 1346,....), con
Franzelin (De verbo incarnato, Roma, 1874, th. XLV, p.
456), definen el culto como un signo de sumisión en
reconocimiento a la superioridad y excelencia de alguien — “nota
submissionis ad agnitam excellentiam alterius” (loc. cit.,
col. 2404).
Esa definición encierra
tres elementos esenciales:
a)
un elemento objetivo: la superioridad y excelencia de
alguien, que es honrado o recibe el culto de otro;
b)
un elemento subjetivo: el reconocimiento, la sumisión
voluntaria y la deferencia ante esa superioridad y excelencia;
c)
un signo, interno o externo, de ese reconocimiento y de
esa sumisión (cf. DTC, loc. cit., col. 2406).
Las distintas formas de
los elementos objetivo y subjetivo, y sus combinaciones, bien
como la naturaleza del signo, dan origen a las diversas especies
y modalidades de culto.
a) Culto individual:
“En efecto, un ser puede manifestar su excelencia y superioridad
de diversas maneras y en diferentes esferas. Puede ser superior,
eminente, por su valor personal. Es un genio cuya
ciencia es inmensa, cuyas intuiciones son maravillosas, y que
abre al conocimiento humano horizontes hasta entonces
insospechados; es un héroe, cuyo carácter y energía se imponen a
la admiración de todos y que por la perspicacia y el poder de su
voluntad triunfó de dificultades inauditas; o, más simplemente,
es un coloso, cuya constitución física y cuyos músculos
de acero recuerdan los gigantes antiguos: valor intelectual,
valor moral, fuerza física se imponen a los demás y dan origen a
un sentimiento de admiración mezclado con deferencia y respeto,
que es un culto. Estos héroes arrastran fácilmente tras de sí a
los demás, y el vinculo que somete las multitudes a su
ascendiente es un culto (culto individual)” (DTC,
loc. cit., col. 2404).
b) Culto familiar:
“Un hombre puede ser superior por la función que
desempeña en la familia: es un padre; fundó un hogar, lo
gobierna con la autoridad que le viene del contrato solemne
hecho con su esposa ante Dios, o del hecho de la procreación de
sus hijos. La mujer y los hijos reconocen su autoridad, le
respetan, y le atestiguan sumisión o piedad filial. Es
también un culto (culto familiar)” (DTC, loc. cit.,
col. 2404-2405).
c) Culto social:
“Si un hombre tiene una misión social y ocupa en la
nación un cargo que le hace jefe de sus conciudadanos, éstos
reconocen en él la autoridad y el prestigio que la rodea, y
manifiestan públicamente deferencia por su persona: ellos
practican de ese modo actos de un culto real (culto
social)” (DTC, loc. cit., col. 2405). A su vez, el culto
social se diversifica en tantas formas cuantas son las
asociaciones particulares que constituyen la sociedad nacional
(cf. loc. cit., col. 2405). El culto de los alumnos a sus
maestros, por ejemplo, se clasifica como un culto social.
Todas estas
variedades de culto constituyen el culto civil,
porque consideran en los hombres la excelencia natural
por la cual ellos nos son superiores.
Pero “por encima del
individuo, de la familia y de la patria, hay una sociedad que
liga a los hombres con Dios, su Creador, su Rey y su Padre, y
los hace miembros de una misma patria divina, de una misma
familia religiosa. Esta sociedad tiene una Jerarquía propia —en
cuyo ápice está Dios— y personalidades eminentes, cuya
excelencia procede de Dios. Conocer y proclamar la excelencia de
Dios y de los ministros que El constituyó para conducirnos hasta
El, dar testimonio de respeto y sumisión a las personas sagradas
o a las personas divinas es practicar el culto religioso”
(DTC, loc. cit., col. 2405).
“Por lo tanto, el culto
religioso es un reconocimiento de la perfección divina, de la
eminente superioridad y excelencia de Dios sobre toda criatura.
También se extiende al reconocimiento de las superioridades
emanadas de Dios en la sociedad religiosa, sea natural (la
sociedad humana), sea sobrenatural (la Iglesia), sea
preternatural (la sociedad angélica)” (DTC, loc. cit., col.
2405).
Esta última
consideración nos lleva a la distinción entre culto natural y
culto sobrenatural.
“Supuesto que Dios no
hubiese llamado al hombre al orden sobrenatural, deberíamos, no
obstante, practicar la virtud de la religión, prestar al Creador
un culto basado en el conocimiento natural del Señor .... :
sería un culto natural, que las instituciones sociales
habrían podido desarrollar y organizar. .... Pero Dios nos elevó
al orden sobrenatural; Jesucristo vino a restaurar este orden
perturbado por el pecado y estableció, entre Dios y el hombre,
nuevas relaciones de supremacía divina y de dependencia humana.
Estas relaciones exigen que las conozcamos y proclamemos por
signos exteriores que constituyen un culto. Este es .... (el
culto) sobrenatural” (DTC, loc. cit., col. 2410).
El culto debido a Dios
es el culto supremo, llamado por los teólogos culto de
latría:
“Dios quiso hacer
participar de su incomunicable perfección a las criaturas; y en
los hombres, en los héroes, en su virtud y santidad, brilla una
centella de las perfecciones divinas y de la excelencia de su
Creador. Podemos reverenciarlos en razón de esta vida divina que
se desarrolla en ellos por sus virtudes y por la gracia de Dios.
Este culto será dependiente del primero, en el cual se encuentra
su razón de ser. Será un culto subordinado, llamado por
los antiguos dulía (del griego douleia)” (DTC,
loc. cit., col. 2407).
* Hiperdulía y
protodulía
“Entre las almas santas,
que participaron sobrenaturalmente de la perfección de Dios y de
Jesucristo, una se distinguió de manera incomparable, alcanzando
ápices de virtud a los que ninguna criatura, después de ella,
podría pretender. Es María, cuya excelencia sublime e
inimitable, aunque creada y finita, así es objeto, en razón de
su supereminencia, de un culto especialmente distinto llamado
hiperdulía” (DTC, loc. cit.. col. 2407).
Por razones análogas
—eminente santidad y relación con Nuestro Señor Jesucristo y
Maria Santísima— muchos teólogos modernos designan el culto
especial a San José como protodulía (es decir, el primero
entre los de dulía) (cf. Bonifacio Llamera O.P., Teología de
San José, Madrid, 1953, pp. 330 a 338).
“Las expresiones
dulía e hiperdulía se comprenden fácilmente. La
palabra griega doúlos significa esclavo o servidor. Los
santos son los servidores de Dios. Son santos en la medida en
que fueron servidores de Dios, y son honrados, o al menos tienen
derecho a las honras religiosas, en la medida en que son santos”
(DTC, loc. cit., col. 2407).
Más adelante mostraré
cuales son las honras reservados por las leyes de la Iglesia
para los Siervos de Dios canonizados o beatificados. Es
importante señalar aquí que ese culto religioso debe ser
prestado también a los santos in via, es decir, a los que
todavía están en esta tierra. Y la razón es simple: ya están
participando, por su virtud y por la gracia, de la excelencia
divina. Así se expresa el conocido teólogo y moralista P.
Antonio Peinador C.M.F.:
“Sobre la dulía
sobrenatural, debe ser notado que se atribuye a Dios de una
manera eminente; a los celícolas (habitantes del Cielo), porque
están en estado de santidad; y también a quienes, en la
tierra, se distinguen por una preeminente santidad o gozan
de una especial dignidad espiritual.
“1. A Dios, pues,
se debe de un modo eminente, porque así como la piedad
por excelencia se llama religión, por cuanto Dios es por
excelencia Padre, así también la dulía por excelencia se llama
latría, por cuanto Dios es excelentemente Señor (II-II, 103, 3,
ad 1). Sin embargo, a Dios se debe, más propiamente la latría y
no la dulía, porque .... (sigue la explicación de Santo Tomás de
por qué la dulía es virtud especial distinta de la latría, cf.
II-II, 103, 3, resp.).
“2. A los celícolas
(habitantes del Cielo) también se les presta dulía, por cuanto
tienen, por disposición divina, una verdadera razón de señorío
sobre nosotros, y por eso debemos ser sus humildes servidores.
“3. También a
quienes, en la tierra, gozan de una santidad actual, porque
la santidad del camino es substancialmente idéntica a la
santidad de la gloria. Por lo tanto, la excelencia
por cuyo motivo los celícolas (habitantes del Cielo) son dignos
del honor de que les estemos sujetos, también es participada
por los santos de este mundo (cf. Cajetanum, in a. 4).
“4. En fin, se presta la
dulía sobrenatural a todos aquellos que poseen alguna
dignidad espiritual o sobrenatural, pues, por causa de esa
dignidad, estamos constituidos en servidores suyos.
“5. Una dulía especial,
que recibe el nombre de hiperdulía, se debe a la Santísima
Virgen María, Madre de Dios” (Cursus Brevior Theologiae
Moralis ex Divi Thomae principiis inconsussis, Coculsa,
Madrid, 1956, tomo III, pp. 395-396).
Señalo que a las
personas constituidas en la Iglesia en “alguna dignidad
espiritual”, como el Sacerdote en relación al seglar, el
Obispo en relación a los Sacerdotes, las Prioras en relación a
sus Religiosas, y máxime el Papa en relación a todos los fieles,
se les debe el culto religioso de dulía.
La misma doctrina es
explanada por el P. Clemens Marc C.SS.R. —de la escuela de San
Alfonso— en términos más concisos, aunque no menos claros: “El
culto religioso se llama simplemente tal si se refiere a
la excelencia espiritual de un hombre todavía peregrino en esta
tierra, por ejemplo, de un Sacerdote, un Obispo, o también de
alguien que demuestra una santidad singular. Pero se llama
culto sagrado (en un sentido más estricto), si se refiere
a la excelencia, sea divina, sea de los bienaventurados que
están indisolublemente unidos a Dios” (Institutiones Morales
Alphonsianae seu Doctoris Ecclesiae S. Alphonsi Maríae de
Ligorio Doctrina Moralis ad usum scholarum accommodata,
Della Pace, Roma, 1906, 13ª ed., tomo I, p. 355).
“La razón por la cual
una persona o una cosa es objeto de culto puede serle intrínseca
o extrínseca, anexa o separada. En el primer caso, el culto es
absoluto; en el segundo relativo” (A. Chollet,
DTC, loc. cit., col. 2409).
“El culto absoluto
se dirige directamente a las personas, el culto relativo
venera las imágenes o las reliquias, pero en razón de las
personas con las que éstas se relacionan, y, en último análisis,
el homenaje se dirige a esas personas. Adorar la imagen material
sería idolatría, y explicarla los furores de los iconoclastas;
pero los católicos, por poco instruidos que sean, saben que las
imágenes y las reliquias tienen por fin aumentar su devoción
hacia Dios y sus Santos” (E. Jombart, Dictionnaire de Droit
Canonique, Letouzey et Ané, Paris, 1948, fasc. XXII, col.
862).
“Suprimid la unión
substancial entre el objeto del culto y la persona cuya
excelencia es razón del culto y tendréis un culto
relativo, así llamado porque lo que hace venerar este objeto
es su relación con una persona santa, venerable o
adorable.
“La relación puede ser
entre dos personas: por ejemplo cuando venero un
embajador por causa del príncipe que lo envía; o entre una
persona y una cosa: cuando venero la corona de espinas,
porque ciñó la frente del Salvador.
“La relación puede
basarse en un hecho pasado: por ejemplo, cuando venero la
preciosa Sangre porque otrora manó del Cuerpo del Salvador; o
sobre un hecho presente: cuando venero el retrato que
representa al Soberano Pontífice actualmente reinante” (A.
Chollet, DTC, loc. cit., col. 2409).
* * *
Algunos ejemplos
mostrarán el alcance de esta distinción. Dice A. Chollet en el
citado vocablo:
“El culto de Jesucristo
dio lugar a cuestiones especiales muy agitadas en la Historia de
la Iglesia. En efecto, Cristo es Dios y hombre, es una Persona
divina, y posee en la unidad de la Persona dos naturalezas
infinitamente distintas. ¿Qué culto se le puede prestar? ¿Con
qué religión honrar su Humanidad? La respuesta variaba conforme
se le concediese o rehusase la divinidad, o conforme el género
de unión que se profesase entre Dios y el hombre, en El” (DTC,
loc. cit., col. 2415).
“El Concilio de Efeso,
definiendo la unidad personal de Cristo en la dualidad de
naturalezas, anatematizó quien osase decir que se debe
co-adorar, con-glorificar o co-nombrar Dios al hombre
asumido y al Dios Verbo, como si fuese un otro en un otro. En
efecto, la partícula con obliga a entender eso así. La
Iglesia entiende por el prefijo con el significado de dos
personas distintas unidas por un vínculo que deja subsistir la
distinción de personas. Así, al mismo tiempo que la Iglesia
confiesa que el Espíritu Santo es co-adorado con el Hijo y el
Padre, porque hay distinción de personas honradas con el mismo
culto, no quiere co-adorar el hombre y Dios en Cristo, porque
hay unidad de Persona” (DTC. loc. cit.. col. 2416).
El II Concilio de
Constantinopla, que fulminó el nestorianismo y el monofisismo
prohibe, en el 12º anatema, “el culto relativo dado a la
humanidad de Cristo, como si la venerásemos a manera de una
imagen, no por su propia dignidad, sino por su relación
extrínseca con el Verbo, Hijo de Dios. Se debe, pues, adorar a
Cristo, Hombre-Dios, con un culto absoluto y directo”
(DTC, loc. cit., col. 2417).
De donde la conclusión:
“No hay, pues, dos adoraciones, sino un solo culto a Dios; y la
humanidad de Cristo es una parte integrante del objeto de este
culto. Como consecuencia, ella es honrada con un culto
absoluto de latría, culto tributado también a cada una de
sus partes vivas, consideradas distintamente, pero no
separadamente, del ser total del Salvador” (DTC, loc. cit., col.
2418).
El P. Charles Sauvé
S.S., en su libro Le culte du Sacré-Coeur, también aplica
esas nociones: “El corazón de Jesús es el mismo
Jesucristo adorado bajo el punto de vista del Corazón, del amor;
como la preciosa sangre es Jesucristo entero adorado bajo
el aspecto de la sangre derramada, del sacrificio; como el culto
del cuerpo de Jesús es el culto de la persona de
Jesucristo bajo el punto de vista del cuerpo inmolado por
nosotros; como el culto de la cruz es, en el fondo, el culto de
Jesucristo bajo el símbolo de su muerte. Tened siempre ante
vosotros la persona de Jesucristo entera, y no una parte de su
persona” (op. cit., J. de Gigord, Paris, 1906, tomo I, p. 24 —
apud A. Chollet, DTC, loc. cit., col. 2406).
Sin embargo, en el
último caso —el de la Santa Cruz— ya no se trata de un culto
absoluto sino relativo, porque no existe una unión
substancial de la Cruz con la persona de Jesucristo. La
razón del culto de la Cruz es su relación (y no unión
substancial) con la persona adorable de Jesucristo, lo que
caracteriza un culto relativo de latría.
* * *
Las relaciones que
fundamentan el culto relativo pueden ser muy variadas: “Toda
relación real y decente puede dar base a un culto relativo”
(A. Chollet, DTC, col. 2409).
“En general se trata de
un vínculo vital, un vínculo de propiedad o un
vínculo de significado. Vínculo vital, al presente
roto, que otrora unía los miembros al cuerpo y a la persona de
un santo, de la Bienaventurada Virgen María o de Nuestro Señor.
Así son constituidas las reliquias propiamente dichas, a
las que se tributa un culto por causa del vínculo real que las
unía a una persona venerada o adorada. Vínculo de propiedad,
resultante de que tal persona la produjo o poseyó, ocupó o
habitó, utilizó o dirigió, e ipso facto, santificó o
bendijo algún objeto, algún local, que así quedan transformados
en reliquias impropiamente dichas [.
Por fin, vínculo de significado, de simbolismo,
por el que una imagen o un signo convencional representa
ante nuestro espíritu o recuerda a nuestra memoria una persona
divina, un ángel, un hombre, con derecho a nuestros sentimientos
religiosos. Tales son los gestos o actos de culto exterior, las
pinturas y esculturas, los grabados y cincelados, que no son
propia ni impropiamente reliquias, y que no tienen con las
personas que en ellos se venera más que una relación lógica
de representación o de recuerdo” [
. (A. Chollet, DTC, cols. 2409-2410).
Obviamente, hay una
gradación en estas tres categorías de objetos religiosos: “Haber
sido parte de un compuesto vital es ciertamente, a igual título,
más honroso que haber sido poseído por él; y haber sido poseído
es más honroso que simplemente haberlo simbolizado o
simbolizarlo todavía. Una imagen de Jesucristo es más digna de
religión que un retrato de un santo o de una santa; pero tal
imagen es menos venerable que una túnica o un vestido del Divino
Maestro; y estas ropas lo son todavía menos de lo que lo serían
una parte de su sangre o de su carne adorable, si hubiese
quedado prendida a la verdadera cruz. Esta misma es muchísimo
más digna de veneración que una cruz bendita o una imagen
milagrosa; pero lo es infinitamente menos que una hostia
consagrada” (A. Chollet, DTC, loc. cit., col. 2410).
Evidentemente, también,
“el culto relativo es inferior al culto absoluto, pues es
menos honorífico ser venerado por una razón extrínseca que por
un motivo personal; el culto relativo supone el culto
absoluto y lo alcanza; no puedo venerar las reliquias de un
santo por el que no tengo ningún culto; y la veneración de sus
restos se traduce, por fin, en un homenaje tributado a su
persona y a su alta virtud” (A. Chollet, DTC, col. 2410).
“Si de las razones
objetivas del culto pasamos a sus manifestaciones subjetivas,
todavía lo veremos tomar varias formas y diversificarse.
Distinguiremos, por ejemplo, el culto interno y el culto
externo. El primero es el que sucede enteramente en el
fondo del alma. Es un lenguaje por el que, dirigida por la
voluntad y el corazón, la razón expresa a Dios la sumisión y la
veneración del alma. Pero estos sentimientos íntimos pueden
traducirse externamente por palabras, actos o señales sensibles,
como la genuflexión, la inclinación de cabeza, las manos juntas,
levantadas o extendidas (a la manera de los antiguos orantes),
los ósculos, las prosternaciones del cuerpo.
“Estos signos se
convierten entonces en un culto externo; si están
organizados en un ceremonial completo y sagrado, fijado por la
autoridad religiosa, constituyen la liturgia. Relaciones
estrechas, análogas a las relaciones del alma y del cuerpo,
vinculan entre si el culto interior y el exterior. Este procede
de aquél, lo manifiesta, es su desembocadura y su complemento.
La devoción interior del alma tiene una tendencia espontánea a
manifestarse externamente por signos religiosos: con los que
tiene una relación de causa y efecto. Pero esta acción causal da
origen a una reacción que hace que las manifestaciones
exteriores del culto religioso nutran y agudicen a éste, el cual
se convierte, así, en cierta medida, dependiente y efecto de los
ritos que produjo. Por lo que el culto interior si bien que, en
rigor, pueda existir separadamente, normalmente se conjuga con
el culto exterior. E, inversamente, éste, a menos de ser
hipócrita, no puede existir sin aquél” (DTC. loc. cit. cols.
2410-2411).
Toda esta doctrina choca
frontalmente con el protestantismo, que abomina el culto a los
Santos, a las reliquias y a las imágenes: “Los reformadores
(protestantes) han colmado de objeciones al culto católico tal
como es practicado en la Iglesia Católica, considerando
idolatría la devoción a los santos, a sus restos o a sus
imágenes, así como los signos exteriores de un culto que ellos
con satisfacción habrían encerrado en el interior del alma”
(DTC, loc. cit., col. 2422).
“El culto externo se
subdivide en culto privado y en culto público,
conforme sea ejercido para traducir los sentimientos de un
individuo o para manifestar la deferencia religiosa de una
sociedad. Las sociedades, en efecto, se basan en la autoridad
divina: todo poder viene de arriba, y el bien social no tiene
valor ni fuerza si no es sancionado por Dios. En consecuencia,
existe entre Dios y los grupos humanos una relación de
dominación y de dependencia análoga a la que somete los
individuos al Señor. Las sociedades tienen sus obligaciones
religiosas y su culto propio. Este es ejercido por
representantes que realizan ritos religiosos en nombre de sus
hermanos. Tales ritos constituyen el culto público, por
oposición al culto privado, que es ejercido por los individuos
en su nombre propio y privado” (DTC, loc. cit., col. 2411).
Sin embargo hay que
hacer una importante distinción: “No confundir culto público
con culto ejercido en público: se puede realizar en público
un acto de culto privado” (A. Chollet, DTC, col. 2411). Así, por
ejemplo, “se pueden realizar en la intimidad actos de culto
público, como el Breviario recitado por un Sacerdote en sus
aposentos, en nombre de la sociedad cristiana, que es la
Iglesia. El culto público recibe su valor de la misma sociedad
en cuyo nombre actúa como mandatario; así, el Sacerdote culpable
celebra válidamente (la Santa Misa) y recita eficazmente el
Breviario, porque es la Iglesia quien celebra por su intermedio,
y quien reza por su boca” (A. Chollet, DTC, col. 2411).
En el capitulo siguiente
analizaré lo que las leyes de la Iglesia establecen con respecto
al culto público y privado.
La misma fluctuación y
elasticidad que hemos visto existen en el uso de las palabras
inerrancia e infalibilidad (cf. Sección II, Cap. III), se
verifica también en cuanto a los vocablos culto y
dulía. Esta fluctuación es legítima y no tiene nada de
incongruente; por el contrario, expresa la largueza y el modo
oreado con que los teólogos tratan de la materia.
Claro está que los
espíritus cartesianos de cualquier género y especie
(protestantes, racionalistas, positivistas) ululan contra esa
libertad verdaderamente católica. Les gustaría un lenguaje
uniforme, unívoco, “matemático”, cuidadosamente esquilmado de
cualquier uso analógico y que encasillase el pensamiento humano
en una “camisa de fuerza”. Tal no es —a Dios gracias— el
lenguaje de la Iglesia. Aunque tomando todo el cuidado para
verificar, en cada caso, el sentido y el contexto en que está
siendo utilizado un determinado vocablo, los teólogos,
moralistas y canonistas se permiten variar la terminología,
dentro de límites legítimos, manteniendo substancialmente la
misma doctrina.
Naturalmente, para los
espíritus protestantiformes, esa es una continua fuente de
incomodidades y mal estar, de donde toman pie para arremeter
injustamente contra los católicos que conforman su espíritu con
el espíritu de la Iglesia, señalando esas pretendidas
contradicciones, o incluso quiméricas violaciones del Derecho
Canónico.
Conviene, por lo tanto,
profundizar las nociones que acaban de ser expuestas, mostrando
el fundamento que encuentran en la doctrina de Santo Tomás,
confrontando a continuación esa doctrina con la enseñanza y la
terminología de los teólogos hodiernos. Se verificará la
perfecta armonía y continuidad existente en esas enseñanzas,
pese a la ya referida fluctuación y elasticidad en el uso de las
palabras.
“La Justicia, por
naturaleza, consiste en dar a otro lo que le es debido, conforme
a la igualdad”. Es la definición clásica de justicia que Santo
Tomás recuerda al abordar la cuestión de las virtudes anexas a
ella (II-II, 80, 1, resp.).
Ahora bien, el hombre no
puede retribuir a Dios, en plano de igualdad, todo que lo que de
El recibió, como dice el salmista: “Quid retribuam Domino pro
omnibus quae retribuit mihi?” — “¿Qué retribuiré al Señor
por todo lo que El me concedió?” (Ps. CXV, 3). Por eso, le
ofrece, en retribución, respeto, homenaje y culto, lo que
pertenece a la virtud de la religión. Es la primera virtud anexa
a la justicia (cf. II-II, 80, 1, resp.).
En segundo lugar, los
hijos no pueden retribuir a los padres, en estricta igualdad,
todo cuanto les deben. Su retribución consiste en cumplir de
buen grado su deber para con ellos, tributándoles, al mismo
tiempo, un culto diligente. Es lo que compete a la piedad,
la segunda virtud anexa a la justicia (cf.II-II, 80, 1. resp.).
Por fin, el hombre no
puede dar a la virtud una recompensa que le sea enteramente
congruente. Por eso, como dice Cicerón, citado por Santo Tomás,
“los hombres eminentes por alguna dignidad son dignificados por
un cierto culto y honra”. Es lo que compete a la virtud de la
observancia, o del respeto (como adecuadamente
traduce en portugués Alexandre Correia) (cf. II-II, 80, 1,
resp.).
Así, a Dios se le da
culto con la religión, a los padres con la piedad
y a las personas eminentes con el respeto (u
observancia), que son tres de las virtudes subordinadas a la
justicia (cf. II-II, 102, 1, resp.).
Santo Tomás se pregunta
si el respeto (observancia) tiene por objeto dar culto y honrar
a las personas constituidas en dignidad. Y responde:
“Pertenece a los
constituidos en dignidad gobernar a sus súbditos. Ahora bien,
gobernar es dirigir para el fin debido; así el navegante
gobierna la nave dirigiéndola al puerto. Pero, todo motor tiene
en cierto modo excelencia y poder sobre aquello que es movido.
Luego, en quien está constituido en dignidad debemos distinguir,
primero, la excelencia de su estado, que lleva consigo una
cierta autoridad sobre sus súbditos; y segundo el ejercicio
mismo del gobierno. Ahora bien, en razón de la excelencia, le es
debida la honra, que es un cierto reconocer la excelencia
de otro. Y en razón del ejercicio del gobierno le es debido el
culto, que consiste en prestarle algún servicio, por
cuanto que se obedecen sus órdenes, y pagarle como pudiere los
beneficios recibidos” (II-II, 102, 2, resp.).
Así queda establecida la
distinción entre honra y culto.
Ante la objeción de que
el culto parece lo mismo que la honra, pues, como dice San
Agustín, damos culto a las personas a quienes tributamos cierta
honra, Santo Tomás aclara: “Se entiende por culto no sólo la
honra, sino todos los actos que convenientemente nos ordenan
hacia otro” (II-II. 102. 2. ad 1).
Y respondiendo a la
objeción de que sólo debemos culto y honra a nuestros
superiores, Santo Tomás replica: “Hay dos especies de deudas.
Una legal, que la ley nos obliga a pagar. Y, así, debemos honra
y culto a una persona constituida en dignidad, y a nuestros
superiores. Otra es la deuda moral, exigida por una cierta
honorabilidad. Y así debemos culto y honra a las personas
constituidas en dignidad, aunque no les estemos sujetos” (II-II,
102, 2, ad 2).
Todas estas nociones
ensanchan nuestra visión y nuestra perspectiva sobre el concepto
de culto.
Según Santo Tomás, la
dulía es una parte de la virtud de la observancia (respeto).
Tiene por fin prestar honra y culto a los superiores. Al
estudiarla, Santo Tomás tiene ocasión de profundizar el concepto
de honra: “La honra trae consigo el atestiguarnos la excelencia
de alguien; por eso, quien quiere ser honrado busca un
testimonio de su excelencia, como está claro en el Filósofo.
Ahora bien, el testimonio es dado en presencia de Dios o de los
hombres. — En la presencia de Dios, que lee los corazones, basta
el testimonio de la buena conciencia. Luego la honra tributada a
Dios puede consistir en un solo movimiento del corazón, es
decir, en meditar en la excelencia divina o en la de otro
hombre, en presencia de Dios. — Pero, no podemos atestiguar nada
en la presencia de los hombres sino mediante ciertos signos
externos, o por actos, como las inclinaciones, las atenciones y
otros semejantes; o también por medios exteriores, como el
ofrecimiento de dádivas o de regalos o exponiendo su imagen a la
veneración pública, o por modos semejantes. Y así, la honra
consiste en signos exteriores y corpóreos” (II-II, 103, 1,
resp.).
¿En que se distingue la
honra, del loor y de la gloria? — Santo Tomás responde: “El loor
se distingue de la honra, de dos modos. Primero, por consistir
únicamente en signos verbales; mientras que la honra, en
cualquier signo. Y, por ahí, el loor se incluye en la honra. —
De otro modo, porque, tributando honra a alguien, absolutamente
hablando, damos testimonio de la excelencia de su bondad;
mientras que, por el loor, atestiguamos la bondad relativa al
fin, así como alabamos a quien obra bien en vista de un fin.
Además, honramos a los óptimos, que no se ordenan al fin, sino
que ya lo poseen, como está claro en el Filósofo. — En cuanto a
la gloria, es efecto de la honra y del loor; porque,
atestiguando la bondad del prójimo, la hacemos preclara para el
conocimiento de muchos. Lo que está comprendido en la misma
denominación de gloria; pues gloria significa, por así decir, lo
que es claro. Por eso, sobre un texto del Apóstol, dice la glosa
de Agustín, que la gloria es el claro conocimiento de la
virtud acompañado del loor” (II-II, 103, 1 ad 3).
Y después de mostrar que
la dulía (debida al hombre) es una virtud diferente de la latría
(debida a Dios), pues Dios tiene un dominio pleno y principal
sobre todas las criaturas, mientras que el hombre apenas tiene
una cierta semejanza de dominio divino, Santo Tomás se pregunta
si la dulía tiene diversas especies o es una sola. Y responde:
“La dulía puede ser tomada en doble sentido. — Primero, en
sentido general, cuando es tributada reverencia a cualquier
persona, en razón de una cierta excelencia. Y entonces incluye
la piedad filial, el respeto y cualquier otra virtud que tenga
por fin prestar reverencia a otro; y, así, es susceptible de
especies diversas. — Segundo, en sentido estricto es aquella por
la que el siervo tributa reverencia al Señor, pues la dulía se
llama servidumbre, como se dice. Y, en este sentido, no se
divide en especies diversas, sino que es una de las especies del
respeto, según Cicerón; pues la razón por la que el siervo
presta reverencia al señor no es la misma por la que el soldado
la presta al general, el discípulo al maestro, y
correlativamente” (II-II, 103, 4, resp.).
Santo Tomás también se
pregunta si la devoción es un acto de religión. Y según su
método escolástico tan conocido, tras presentar los argumentos
contrarios, da el argumento favorable: “Devoción viene del verbo
latín “devovendo” (que significa consagrarse con voto). Ahora
bien, el voto es un acto de religión. Luego, también lo es la
devoción” (II-II, 82, 2, sed contra).
En el anterior articulo
de la Suma Teológica, Santo Tomás define la devoción como “una
voluntad pronta para entregarse a todo cuanto pertenece al
servicio de Dios” (II-II, 82, 1, resp.). Ahora bien, “en la
religión entra todo lo que concierne al culto o servicio divino.
Por lo que se concluye que también le pertenece el tener la
voluntad pronta para ejecutarlo, lo que es, precisamente, ser
devoto. Y así queda claro que la devoción es acto de religión”
(II-II, 82, 2, resp.).
Presenta especial
interés la solución que Santo Tomás da a la siguiente
dificultad: “Por la religión, el hombre se ordena solamente
a Dios, como hemos dicho. Pero la devoción se refiere también a
los hombres, pues se dice que alguno son devotos de ciertos
santos, y también los súbditos se dicen devotos de sus señores.
.... Luego la devoción no es acto exclusivo de la religión”
(II-II, 82, 2, dif. 3).
La solución de Santo
Tomás es la siguiente: “La devoción que se tiene a los
santos, vivos o muertos, no termina en ellos, sino que llega
hasta Dios, pues los veneramos como representantes de Dios.
Cuanto a la devoción que los súbditos tienen por sus señores
temporales, la razón es otra: es una devoción tan distinta de
ésta como lo es el servicio de los señores temporales del
servicio de Dios” (II-II, 82, 2, ad 3).
Por lo tanto, según
Santo Tomás, la devoción que se tiene a los santos, vivos o
muertos, es un acto de la virtud de religión, y se relaciona con
el culto a Dios, en el cual termina.
Cabe preguntar si esa
doctrina tan clara y magníficamente expuesta por Santo Tomás de
Aquino —patrimonio de la Doctrina de la Iglesia— todavía es
presentado, hoy en día, en los mismos términos; o si la Sagrada
Teología incorporó y fijó posteriormente otra terminología
respecto del asunto.
El culto de dulía es
estudiado por los moralistas al tratar del cuarto precepto del
Decálogo —”honrar padre y madre”— porque las virtudes de la
piedad, de la observancia, de la obediencia (llamadas partes
potenciales de la virtud de la justicia) incluyen casi todo lo
que establece ese Mandamiento de la Ley de Dios (cf.
Prummer-Munch, Manuale Theologiae Moralis secundum principia
S. Thomae Aquinatis, Herder, Freiburg-Breisgau, 1940, 9ª
ed., tomo II, p. 451).
A la pregunta formulada
al principio de este apartado cabe responder que los tratadistas
del siglo pasado y de la primera mitad de este siglo,
correspondiente a la era pre-conciliar, continuaban siguiendo la
misma doctrina y adoptando prácticamente la misma terminología
de Santo Tomás, enriquecida, es verdad, por la doctrina de ese
otro gran Doctor de la Iglesia y príncipe de los moralistas que
fue San Alfonso María de Ligorio. Sin embargo conviene señalar
las pequeñas variaciones de terminología.
A título de ejemplo,
véase este texto del citado Manual de los Sacerdotes
Dominicos Prummer y Munch:
“572. Definición.
Observancia es la virtud por la cual se presta culto y honra a
las personas constituidas en alguna dignidad. Así se expresa
Santo Tomás (II-II, 102, 1), siguiendo a San Agustín (1.
LXXXIII, q. 31) y Cicerón (De invent. Rhet. 1, II, cap.
53), que dicen: Observancia es la virtud por la cual los hombres
excelentes en alguna dignidad son considerados dignos de algún
culto y honra.
El nombre de observancia
fue dado a esta virtud porque —parece— observar es mirar o notar
algo atentamente. De donde, la veneración con la que damos culto
a quienes gozan de alguna dignidad se llama observancia, porque
a tales los observamos atentamente, cuando necesitan nuestro
servicio (cf. Billuart, De virt. justitia annexis diss. I, a.
3). — Lo que la observancia considera sobre todo, en una persona
excelente por alguna dignidad, es el gobierno. Así pues,
como la piedad presta culto a los padres porque son autores
de nuestra vida, del mismo modo la observancia honra a los
superiores porque nos gobiernan. No obstante, como
también advierte Santo Tomás (loc. cit., ad 2), por esta virtud
no sólo damos culto a nuestros superiores, sino también a todos
aquellos que están dotados de ciencia, de virtud y de otros
predicados, de tal suerte que, aunque de hecho no nos gobiernen,
sin embargo, si llegase la ocasión, serían aptos para
gobernarnos. De aquí, también, aquella fórmula usada en las
cartas: observantissimus tuus (respetuosamente), que es
muy significativa y honorífica para con la persona que recibe la
carta.
“573. Distinciones.
Es costumbre distinguir una triple observancia, conforme la
triple dignidad por la que es prestada la observancia: a)
observancia civil, si la dignidad es civil, como los
reyes, los maestros, patrones, etc.; b) observancia religiosa,
si la dignidad es eclesiástica, como en el Papa, en el Obispo,
en el Sacerdote, etc.; c) observancia sobrenatural, si la
dignidad se basa en la virtud heroica de los santos. En este
último sentido, la observancia acostumbra ser llamada dulía,
en una acepción estricta. Pero, a veces, se toma dulía en
una acepción más lata, para designar la honra prestada
incluso a hombres todavía vivos” (op. cit., p. 454).
Como se ve, es
esencialmente la doctrina de Santo Tomás, expuesta de modo
resumido. No obstante, conviene notar como, manteniéndose
substancialmente la misma, la terminología sufre una ligera
modificación en algunos autores, en lo que dice al uso de la
palabra dulía.
Así, en la Theologia
Moralis de A. Lehmkuhl S.J. se lee: “Culto es la acción de
prestar honra que se funda en la estima de otro, cuya
manifestación es” (op. cit., Herder, Freiburg-Breisgau, 1888, 5ª
ed., voz. I, p. 208). Y respecto de la observancia: “Sobre todo
se distingue: 1. observancia política y religiosa;
2. la observancia religiosa es natural o sobrenatural. A esta
última pertenece, además de la observancia para con los prelados
eclesiásticos, la observancia para con los santos, a saber, la
dulía y la hiperdulía, que es el culto a la
Santísima Virgen María” (oc. cit.. n. 456).
En las ya citadas
Institutiones Morales Alphonsianae, el P.Clemens Marc
C.SS.R. así define el culto:
“Culto, en general, es
honra prestada con sumisión. Y puesto que la honra es el
signo de nuestra estima por la excelencia ajena, el culto
también puede ser definido como: el testimonio de la excelencia
ajena y de nuestra propia sumisión” (Polm. 2.2, n. 780-781).
“La honra se
tributa no sólo a los superiores, sino también a los iguales, e
incluso a los inferiores, según lo que dice el Apóstol:
honore invicem praevenientes — honrándoos mutuamente con
empeño (Rom. XII, 10). Y el mismo Dios tributa honra a sus
Santos. — El culto, sin embargo, se tributa solamente a
los superiores porque incluye la conveniente sumisión de sí a la
ajena excelencia. Conveniente —decimos— para que no sea mayor
que la debida, a fin de no haber pecado por exceso; ni menor,
para no haber pecado por falta” (op. cit., Delia Pace. Roma.
1906, 13ª ed., tomo I, p. 355).
En otro trecho, este
autor utiliza el término dulía en el sentido clásico de
Santo Tomás (cf. op. cit., p. 256).
La Theologia Moralis
de Aertnys-Damen C.SS.R. admite los dos sentidos, tendiendo, sin
embargo, a restringir el uso para el culto de los Ángeles y
Santos: se refiere a la “dulía, que tributa honra a la
persona constituida en dignidad. En los teólogos designa
principalmente el culto de los Angeles y Santos en el Cielo”
(op. cit., Marietti, 1950, 16ª ed., tomo I, p. 241).
El manual
Institutions Theologiae Moralis de Genicot-Salzmans S.J. va
todavía más lejos, reservando el término para el culto de los
que ya están en posesión de la gloria eterna:
“La adoración
designa in genere cualquier acto por el cual
reverenciamos a alguien en razón de su excelencia. La adoración,
sin embargo, es distinta según la naturaleza que constituye su
objeto formal, o el acto mediante el cual prestamos culto a
aquella excelencia” (cf. canon 1255).
“Si el objeto formal es
la excelencia de Dios, infinita e imparticipada, se tiene la
adoración en sentido pleno y propio, que se identifica
con el culto de latría. Pero si el objeto es una excelencia
finita y participada, se tiene una adoración en sentido menos
propio, la cual se puede prestar a las criaturas. Y en este
último sentido se identifica con el culto de dulía. Este
vocablo designa, en los teólogos antiguos (cf. Santo
Tomás II-II, 103, 4), la reverencia tributada a cualquier hombre
en razón de cualquier excelencia; hoy, sin embargo, se
reserva para el culto que se debe prestar a aquellos que, por
causa de la gloria eterna, tienen una unión máxima con Dios.
Así también la palabra hiperdulía, que anteriormente (loc. cit.)
designaba el culto prestado a todos los santos, ahora se reserva
para designar la eminente excelencia de la Santísima Virgen
María” (op.cit., Desclée de Brouwer, Bruges, 1951, 17ª ed., vol.
I p. 203).
Ese texto da lugar a un
comentario:
Cuanto a la
hiperdulía, el haber sido fijado el uso exclusivo de la
palabra para Nuestra Señora es un punto pacífico. Cuanto a la
dulía, de todos los autores citados anteriormente, y otros que
por brevedad omito, se deduce que el sentido del vocablo viene
siendo menos firme, permaneciendo todavía ampliamente en
uso la extensión dada a ese término por Santo Tomás. De
cualquier manera, debemos consignar que el último autor citado
ve las cosas de modo diferente, lo que tal vez indique una
tendencia de ciertos teólogos modernos para reservar la
expresión culto de dulía únicamente para el culto debido a
los Siervos de Dios ya beatificados o canonizados. El uso de la
palabra dulía en ese sentido, evidentemente no altera en
nada la sentencia de los teólogos sobre la legitimidad del culto
civil, bien como de las manifestaciones de veneración y respeto
prestadas a personas vivas que se destaquen por su virtud
sobrenatural, y que, también hoy, los citados teólogos continúan
rotulando como culto de dulía.
La explanación del
renombrado teólogo contemporáneo P. Royo Marín O.P. es más
matizada y abarcativa: “Como indica su mismo nombre (del griego
douleia = servidumbre), la dulía en sentido estricto
consiste en el honor y reverencia que el siervo debe a su señor.
En sentido más amplio, significa el honor que se debe a
cualquier persona constituida en dignidad. Y en sentido
recibido comúnmente por el uso de la Iglesia, significa el
culto y veneración que se debe a los Santos que gozan ya en el
cielo de la eterna bienaventuranza” (Teología Moral para
Seglares, BAC, Madrid, 1957, tomo I, p. 650).
Así, aunque manteniendo
los conceptos clásicos de dulía (en sentido estricto y en
sentido lato), según la doctrina de Santo Tomás, el P. Royo
Marín señala un uso corriente de la palabra dulía,
que designa el culto prestado a los santos en posesión de la
gloria eterna. Ese uso corriente se distinguiría, por lo tanto,
del uso especializado de los teólogos, cuando transmiten
la doctrina de Santo Tomás sobre el culto de dulía.
Por lo tanto, se ve cuán
rico, variado y matizado es el vocabulario teológico. No hay
ninguna razón para que alguien se aferre a un sentido único y
exclusivo de un término cuyo significado todavía no ha sido
definitivamente fijado por la teología. Además, las pequeñas o
grandes variaciones de la terminología no causan embarazo a las
personas cuidadosas y bien formadas, aunque irriten
profundamente a los espíritus infectados por el virus
racional-positivista. Para éstos, la única recomendación posible
es realmente, que se curen de su enfermedad...
Pasando por encima de
todos estos cuidados, el Sr. F. embiste contra Vd., Dr. Plinio,
porque en la
Refutación al Rapport
francés está dicho que Vd. no “permitiría nunca jamás que se le
prestase un culto de dulía que, en si, es inaceptable. Y que
nunca jamás nada semejante sucedió en la TFP” (Carta 83, p. 12).
Ahora bien, él constata manifestaciones de culto a Vd. y señala
la pretendida contradicción: “Tenemos más de 100 casos relativos
al culto que le es prestado. Nada semejante al culto que se
practica en la TFP pasó nunca en la Historia de la Iglesia,
suponemos (sic). Pues si hubiese pasado, ¿cómo podría Vd. mismo
decir que es, en sí, inaceptable?” (Carta 83, p. 12).
El trecho impugnado de
la Refutación de la TFP francesa, el mismo Sr. F. lo cita en
francés (Carta 83, p. 2): “Cependant demander les prières de
quelquun est une chose, linvoquer comme on invoque un Saint
en est une autre bien différente. Ce serait un acte de culte, de
dulie, que Dr. Plinio ne permettrait jamais quon lui rende et
qui en soi est inacceptable. Jamais rien de semblable ne sest
passé dans la TFP”
Imbroglio-Détraction-Délire
/ Remarques sur un Rapport concernant les TFP,
p. 321 — el destaque en negrita es mío).
Es fácil ver que, en ese
trecho, los términos culto y dulía están usados
exactamente en el sentido corriente, señalado por el P. Royo
Marín, como referentes al “culto y veneración que se debe a los
Santos que ya gozan en el cielo de la bienaventuranza
eterna” (op. cit., p. 650). Y no en el sentido especializado,
todavía ampliamente en uso por los moralistas.
Por lo tanto, no hay
contradicción ninguna: las manifestaciones de respeto y
veneración que se practican en relación a Vd., en la TFP —actos
de culto de dulía en el sentido especializado de los
teólogos, y en particular en el de Santo Tomás de Aquino— no
llevan consigo la afirmación de que Vd. es un Santo declarado
tal por la Iglesia; sino, simplemente, el reconocimiento de la
excelencia de su virtud, que todos en la TFP tenemos en alta
consideración, y que de ningún modo antecede al juicio de la
Iglesia, lo cual, además, como es obvio, solamente se podrá dar
después de su muerte.
Y cualquiera que sea el
sentido dado a la palabra dulía, lo esencial es constatar
que ningún moralista niega la legitimidad de tal reconocimiento
de excelencia, con la variedad de modalidades que paso a
describir.
Muchas de las formas de
manifestar veneración no son, de suyo, indicativas de la especie
de culto que quiere prestar quien las utiliza.
El P. Vermeerch S.J. lo
expresa en forma concisa: “Exceptuado el sacrificio, que es
propio del culto de latría y pertenece al culto público, los
demás actos externos, conforme la intención de quien presta el
culto y conforme las circunstancias, pueden manifestar latría o
dulía: así, la genuflexión, el encender luminarias y también el
ofrecimiento de incienso” (Theologiae Moralis
Principia-Responsa-Consilia, Universidad Gregoriana, Roma,
1924, Año II, p. 133).
Expresiones casi
idénticas se encuentran en el tratado de Genicot-Salzmans S.J.:
“Entre los actos externos mediante los que manifestamos
reverencia, la mayoría son de suyo indiferentes a la latría o
a la dulía, conforme la intención interna de quien los
acompaña. Sin embargo, el sacrificio, por lo menos por
causa del significado que todos los pueblos le incorporaron en
el sentido de reconocer el dominio supremo (de Dios), sólo puede
ser usado para el culto de latría” (Institutiones Theologiae
Moralis, Desclée de Brouwer, Bruges, 1951, 17ª ed., vol. I,
p. 203).
Otros tratadistas
explanan más extensamente del asunto. Así, en la Summa
Theologiae Moralis de Noldin-Schmidt-Heinzel S.J. se lee:
“La adoración
tomada en el sentido más lato es el acto por el que
atestiguamos la excelencia de otro y nuestra sujeción. En este
sentido lato adoración es lo mismo que culto. Y en este
sentido se dice en la Sagrada Escritura que también los ángeles
y los hombres, por ejemplo reyes, son adorados (cf. Gen. XVIII,
2; III Reyes I, 16; Act. X, 25). Tomada en sentido estricto,
adoración es el acto externo de religión por el cual
atestiguamos la suprema excelencia y el dominio de Dios y
nuestra perfecta dependencia y sujeción a El. Tal adoración sólo
conviene y es debida a Dios (Mt. II, 11).
“a) La adoración
comprende un doble acto, uno interno, tanto del intelecto
como de la voluntad, a saber, el reconocimiento de la excelencia
de otro y de la propia sujeción, y la intención de manifestar
por algún signo la veneración y la sumisión exteriormente; y
otro externo, es decir, el acto de humillación y de
sujeción, por el que se manifiesta exteriormente el acto
interno.
“b) Los actos
externos por los cuales se puede prestar adoración son: — el
sacrificio; — la prosternación en tierra; — la inclinación de la
cabeza y del tronco: — la genuflexión: — el ósculo dado a aquel
que se adora, o a sus ropas; — el descubrir la cabeza, etc.
“c) Todos estos
actos externos de adoración (con excepción únicamente del
sacrificio) son indiferentes, pueden prestarse tanto a Dios
cuanto a las criaturas. Por lo tanto, en esos actos, la especie
de culto que se presta a alguien depende y se califica no en
función del acto externo, sino sólo del acto interno. Así pues,
quien, por un acto externo, por ejemplo la prosternación, tiene
intención de someterse a alguien tamquam Deo (como a
Dios), hace un acto de latría; quien lo hace tamquam amico
Dei (como a un amigo de Dios), hace un acto de dulía, el
cual, en cuanto hecho a un hombre poderoso, manifiesta un acto
de culto civil” (Felizian Rauch, Insbruck, 1963, 34ª ed., vol.
II, p. 125).
También expone la misma
doctrina el Manuale Theologiae Moralis secundum principia S.
Thomae Aquinatis de Prummer-Munch O.P.:
“En un sentido genérico,
la adoración es la honra prestada a otro por causa de su
superior excelencia, en protesto de nuestra sumisión hacia él.
Por lo tanto la adoración es menos extensa que la honra; pues se
puede honrar a un igual o incluso a un inferior, pero no se
adora más que a un superior.
“Como se puede
distinguir una triple excelencia, a saber, la divina, la creada
sobrenatural y la creada natural, de ahí también se distingue
una triple adoración: la primera, que es la de la excelencia
divina y que se llama latría; la segunda, que es la de la
excelencia creada sobrenatural, que existe en los ángeles y
santos, y que se llama dulía; la tercera, que es la de la
excelencia creada natural, y que se llama culto civil. En
la Sagrada Escritura, no raramente, se toma la palabra adoración
en el segundo y tercer sentido. Por ejemplo, Abrahán adoró a los
ángeles y a los hijos de Jet (Gen. XXIII, 7); Betsabé adoró al
rey David (III, Reg. I, 16); Y habiendo entrado Pedro,
Cornelio vino a su encuentro y prosternándose a sus pies lo
adoró (Act. X, 25).
“De la adoración, que es
la latría, es de la que sobre todo hablamos aquí. Esta adoración
comprende dos actos: uno interno, a saber, del intelecto
(que reconoce la excelencia divina y nuestra sujeción) y de la
voluntad (que quiere prestar este reconocimiento y esta
sujeción); otro externo, por el que se manifiesta de
hecho este reconocimiento de la excelencia divina y de nuestra
sujeción. El acto principal por el que externamente se adora a
Dios es el sacrificio. Acto que, por lo demás, está
reservado solamente para la adoración divina. Sin embargo, los
demás actos externos, que se acostumbran utilizar en la
adoración, por ejemplo la genuflexión, la inclinación, la
prosternación, el ósculo, el descubrir la cabeza, etc., pueden
ser usados no sólo para la adoración divina, sino también en la
dulía y en el culto civil” (Herder, Freiburg-Breisgau, 1940, 9ª
ed., tomo II, pp. 321-322).
Por cierto que tal
doctrina no es más que la amplificación y especificación de la
enseñanza de Santo Tomás, en la Suma Teológica:
“Debemos reverenciar a
Dios por causa de su excelencia, que El comunica a ciertas
creaturas, no en el mismo grado en que El la tiene, sino por
participación. Y así, la veneración que tributamos a Dios y que
constituye la latría, no es la misma con que veneramos a ciertas
creaturas excelentes, y que constituye la dulía, de la que más
adelante trataremos. Y como lo que hacemos exteriormente es
signo de la reverencia interior, practicamos ciertos actos
externos para reverenciar a criaturas excelentes, entre los
cuales el más elevado es la adoración; pero hay uno que solo
tributamos a Dios y es el sacrificio. Por eso dice San Agustín:
Mucho de lo que es propio del culto divino fue transformado en
honras humanas, sea por profunda bajeza, sea por perniciosa
adulación. Sin embargo no dejan de ser hombres aquellos a
quienes se tributan las honras, el respeto religioso e incluso
la adoración. Mas ¿qué hombre nunca sacrificó sino a Aquel que
sabe y cree que es Dios y lo tiene como tal? (De
Civitate Dei, L. X, Cap. IV)” (II-II, 85, 1, ad 1).
Así, múltiples son los
actos exteriores del culto de dulía que se pueden prestar a las
personas vivas por causa de su excelencia (religiosa o civil).
Para los efectos del
caso tratado en la presente carta, el problema, por lo tanto, se
disloca: se trata de saber si los actos por los cuales le
manifestamos honra y sumisión —una vez más: culto de dulía
en el sentido de Santo Tomás de Aquino— son privativos según las
leyes de la Iglesia de las personas canonizadas o beatificadas.
Problema de naturaleza canónica, que conviene tratar ahora.
Su explanación viene a
propósito para deshacer también todo el imbroglio que el
Sr. F. tejió alrededor de nuestra devoción a Dª Lucilia, en la
que ve manifestaciones de un culto ilícito y absurdo (Carta 83,
pp. 20 y 26), “suficiente para destruir cualquier posibilidad de
canonización de ella” (Carta 83, p. 26).
Las leyes de la Iglesia
no dan ninguna base para esas afirmaciones apasionadas.
De cual es el culto
privativo de los Santos y Beatos, y de cual el permitido a los
muertos no canonizados ni beatificados
¿Qué dispone el Derecho
Canónico sobre el culto?
El Código de 1917,
también conocido como Código pio-benedictino (una vez que fue
comenzado por San Pio X y llevado a término por Benedicto XV),
estuvo en vigor hasta el día 27 de noviembre de 1983. Si bien
hay una nueva legislación canónica promulgada por Juan Pablo II,
la ley que tenía vigencia para los hechos sucedidos hasta la
fecha de la última carta del Sr.. F. es la de 1917.
Por lo tanto, cumple
hacer en este Código el estudio siguiente.
El culto público
siempre ha sido objeto de la especial vigilancia de la Iglesia.
Está previsto por el Código de Derecho Canónico y ha sido
reglamentado por actos de las Congregaciones Romanas.
Para el culto privado,
por el contrario, no ha sido fijada ninguna reglamentación
oficial, pero “a ese propósito no se debe inquietar sin motivo a
los fieles” (P. Séjourné, vocablo Saints, Culte des, in
Vacant-Mangenot, Dictionnaire de Théologie Catholique,
Letouzey et Ané, Paris, 1939, tomo XIV, la. parte, col. 975).
El Código de Derecho
Canónico define así el culto público:
“Canon 1256.
— El culto se llama público si se tributa en nombre de la
Iglesia por personas legítimamente constituidas al efecto y
mediante actos que por institución de la Iglesia están
reservados exclusivamente para honrar a Dios, a los Santos y a
los Beatos; en caso contrario, se denomina culto
privado”.
Discuten los canonistas
sobre la interpretación de ese canon. Según algunos autores de
peso, el canon requiere tres elementos para el culto público: a)
que sea tributado en nombre de la Iglesia; b) por personas
legítimamente constituidas para ello; c) mediante determinados
actos, reservados por la Iglesia para honrar a Dios, a los
Santos y a los Beatos. Si esas tres condiciones no se verifican,
no existe culto público [.
Otros canonistas, de no
menor autoridad ven en el canon citado no tres condiciones
necesarias para el culto público, sino dos formas de prestar
culto público: a) cuando es tributado en nombre de la Iglesia
por personas legítimamente diputadas para ello; b) cuando es
tributado por quienquiera que sea, por medio de actos que están
reservados por la Iglesia para el culto a Dios, a los Santos y a
los Beatos [.
Por lo tanto, según esa
interpretación del Código, hay culto público cuando son
practicados, incluso por seglares, actos reservados por la
Iglesia para honrar a Dios, a los canonizados y a los
beatificados [.
Las dos interpretaciones
del canon 1256 presentan un elemento común como necesario para
que haya culto público: la práctica de actos reservados por la
Iglesia para honrar a Dios, a los Santos y a los Beatos.
Debemos, pues, verificar cuáles son esos actos y ver si los
hechos acusados por el Sr. F. pueden ser englobados en ellos.
Continúo, pues, el
análisis.
El culto privado no
tiene definición positiva en el Código de Derecho
Canónico, siéndolo apenas por oposición al culto público, como
hemos visto (cf. canon 1256). De ahí concluyen los canonistas
una definición, como, por ejemplo, la del P. S. Alonso Morán
O.P.: “Es privado el culto ejercido, por ejemplo, por los fieles
en nombre propio, practicando actos que por institución de la
Iglesia no están reservados para el culto público, ya sean
realizados en los lugares sagrados, sea fuera de ellos, con o
sin asistencia del Clero” (Comentarios al Código de Derecho
Canónico, BAC, Madrid, 1963, tomo II, n. 699).
El culto privado
puede ser individual, como en el caso de una persona sola
que recita el Rosario; o colectivo, cuando un grupo de
personas reza en conjunto oraciones privadas, aunque sea en
público, en un recinto sagrado, con la presencia de Sacerdotes.
Así, los fieles de una
parroquia que se reúnen por la noche, bajo la dirección del
Párroco, para los actos de devoción propios del culto al Sagrado
Corazón de Jesús, en el mes de junio (Consagración, Acto de
reparación, oraciones, letanía), practican un acto de culto
privado colectivo. Incluso un grupo de Sacerdotes que, en un
Retiro o en la vida conventual, recen el Rosario, en conjunto,
en la Iglesia, practica un acto de culto privado, puesto que el
Rosario es una devoción privada.
El Código establece:
“Canon 1277 — § 1. Sólo es lícito honrar con culto público a los
Siervos de Dios que por la autoridad de la Iglesia han sido
puestos en el catálogo de los Santos o de los Beatos”.
El culto público a los
Santos consiste en los siguientes actos:
1.
Dedicarles altares o iglesias:
2.
Invocarlos en las oraciones públicas de la Iglesia;
3.
Recitar el Oficio Divino y ofrecer el Santo Sacrificio en su
honor, o conmemorarlos en los oficios divinos;
4.
Consagrarles días de fiesta en su honor;
5.
Pintar sus imágenes con aureola, en señal de su gloria;
6.
Exponer a la veneración pública, en las iglesias, sus cuerpos o
reliquias (cf. P. Séjourné, in DTC, loc. cit., col. 975).
El culto público
prestado a los Santos y Beatos no es el mismo: “A los que han
sido canónicamente inscritos en el catálogo de los Santos se
les debe dar culto de dulía; a los Santos se les puede honrar en
todas partes y con cualquier acto de dicho culto” (Canon
1277, § 2). Únicamente a los Santos se dirige el culto público
completo, “praeceptivus, universalis et publicas” — “preceptivo,
universal y público”, como se expresa Benedicto XIV (De
servorum Dei Beatificatione, et Beatorum Canonizatione, 1,
IV, tomo II, cap. XIX, n. 16 — apud P. Séjourné, in DTC, loc.
cit., col. 976).
Para los Beatos, por el
contrario, el culto no está preceptuado, sino únicamente
permitido o tolerado: “a los Beatos sólo se les puede dar
culto en los lugares y en la forma que el Romano Pontífice
concediere” (Canon 1277, § 2).
Generalmente, cuando
pertenecen a alguna familia religiosa, se autoriza la
celebración de la Misa y la recitación del Oficio Divino en las
iglesias del propio Instituto; también algunas veces en las
Diócesis de nacimiento y de fallecimiento del Siervo de Dios.
Los actos con que se
rinde culto a los Beatos “son determinados por la costumbre, si
ésta es inmemorial (Decreto S.C. de Ritos del 24 de abril de
1914), o por el indulto pontificio que permitió el culto; no
comporta erección de iglesia en su honor (canon 1168, § 3); e
incluso en las iglesias u oratorios en que su oficio público es
concedido, no se admite erigir altares bajo su advocación (canon
1201, § 4)” (P. Séjourné, in DTC, loc. cit., col. 976).
Sin embargo, se puede:
1.
Colocar imágenes o reliquias de los Beatos sobre los altares, en
las iglesias en que está autorizada la celebración de su Misa;
2.
Pintar sus imágenes con resplandor (y no con aureola,
privativa de los Santos Canonizados):
3.
Exponer sus imágenes en las iglesias en que está permitido su
Oficio y su Misa:
4.
Aplicarles el título de Beatos, pero no el de Santos;
5.
Escogerlos, con especial indulto de la Santa Sede, como
Patrones de naciones, diócesis, provincias, familias religiosas
y otros lugares y personas morales (canon 1278).
Conforme ha sido visto,
según el Código de Derecho Canónico de 1917, sólo es licito
prestar culto público a quienes han sido formalmente
canonizados o beatificados por la Iglesia (canon 1277, § 1). Por
esta razón, el Código exhorta a los Postuladores de las Causas
de Beatificación la vigilancia para que, con motivo de la
introducción de la Causa ante la Sagrada Congregación de
Ritos —es decir, la aceptación oficial por la Santa Sede de
proceder al examen de la vida y obras del Siervo de Dios, a fin
de pronunciarse sobre la santidad o martirio (lo que se da
después de concluidos favorablemente los procesos diocesanos
preparatorios)— no sea tributada al Siervo de Dios ninguna honra
que signifique culto público (canon 2084, § 2); y también
advierte que la atribución del título de Venerable
(después del reconocimiento de la heroicidad de las virtudes o
del martirio, por decreto de la Sagrada Congregación, en nombre
del Papa) “no faculta en manera alguna para tributarle culto
público” (canon 2115 § 2) [.
A los Venerables y demás
Siervos de Dios no es lícito, por lo tanto, tributar
culto público.
‑ ¿Es lícito tributarles
culto privado?
Responde el teólogo
benedictino belga D. Grégoire Manise: “Con carácter
particular se puede invocar a los que murieron con fama de
santidad o martirio, aunque no hayan sido canonizados ni
beatificados; también se puede prestar culto privado a
sus imágenes y reliquias” (vocablo Santos,
in Diccionario de Teología Moral, dirigido por el
Cardenal Francesco Roberti; Secretario de Redacción Mons. Pietro
Palazzini, Editorial Litúrgica Española, Barcelona 1960,
p.1138).
Más explícitas son las
palabras del teólogo francés P. Séjourné en el ya citado vocablo
Culte des Saints, en el Dictionnaire de Théologie
Catholique: “Los canonistas estiman que es permitido
prestar un culto privado a los Siervos de Dios que fueron
martirizados o que murieron en olor de santidad y a quienes son
atribuidos milagros. Para estos homenajes privados es necesario
y suficiente tener una persuasión razonable de santidad”
(loc. cit., col. 976).
También el P. Sabino
Alonso Moran, O.P. afirma que se puede prestar culto privado
a “todos aquellos de quienes consta con certeza moral que se
hayan salvado” (op. cit., tomo II, n. 720).
No es otra la opinión
del teólogo y canonista francés Raoul Naz: para él, pueden ser
objeto de culto privado “todos aquellos que murieron
en la paz de Dios” (Traité de Droit Canonique,
Letouzey et Ané. Paris. 1948. tomo III. n. 107) [.
Y con razón observa el
P. Séjourné: “Ese culto privado es legítimo desde que se
mantenga dentro de los límites del culto de dulía:
absoluto si es dirigido a la persona del Siervo de Dios;
relativo, si se refiere a sus reliquias o imágenes,
siempre que sea conforme a la razón y a la prudencia, y que sea
dirigido a personas que se puedan razonablemente considerar
como predestinadas, evitando en eso toda superstición o
escándalo” (DTC, loc. cit., col. 976) [.
El culto privado a los
Siervos de Dios no canonizados ni beatificados no sólo es
legitimo, según la opinión de los canonistas, sino que incluso
constituye una práctica constante en la vida de la Iglesia, como
es fácil constatar.
Aún más, es necesario
e incluso indispensable para la vida de la Iglesia, una vez
que a partir del culto privado a los Siervos de Dios es
que comienzan y tienen prosecución los procesos de beatificación
y canonización: la fama de santidad precede la investigación
canónica sobre esa misma santidad.
En efecto, el primer
paso para la introducción de una Causa de beatificación, como ya
hemos dicho (cf. Sección II, Cap. I, 1), es el processus
informativus de fama sanctitatis, virtutum et miraculorum.
Ese proceso, instruido por el Obispo del lugar donde vivió o
murió el Siervo de Dios, tiene por fin establecer oficialmente,
por vía judicial, que la reputación de santidad de que goza la
persona fallecida no es un vano rumor, fruto de entusiasmo
indiscreto y pasajero, sino un sentimiento durable y fundado en
sólidas y probadas razones. Y sólo después de discutir y aprobar
la sentencia favorable del tribunal diocesano —que reconoce
oficialmente que el Siervo de Dios goza de fama de santidad— la
Iglesia, representada por la Sagrada Congregación para las
Causas de los Santos, condesciende a examinar, de modo oficial,
las virtudes y los milagros atribuidos al fallecido [.
Bien se ve que sin la
existencia de un culto privado externo al Siervo de Dios sería
muy difícil, si no imposible, establecer, por vía judicial, que
la fama de santidad, virtudes y milagros existe, se mantiene y
crece con el tiempo. Y durante todo el transcurso del proceso
—por cierto, siempre largo y dispendioso— el concurso de los
devotos del Siervo de Dios es indispensable.
En efecto, para la
beatificación son exigidos, según el caso, dos, tres o incluso
cuatro milagros atribuidos a su intercesión, canónicamente
aprobados. Lo que supone, una vez más, la existencia de un
culto privado externo al Siervo de Dios. O sea, sin el
referido culto no habría posibilidad de iniciar y llevar
adelante ningún proceso de beatificación, ni tampoco de
canonización (pues ningún Siervo de Dios puede ser canonizado si
no ha sido antes beatificado), por las vías ordinarias, de
conformidad con las prácticas eclesiásticas y la legislación
canónica hasta hace poco vigente (Código de 1917).
En el manual de Teología
Moral de Genicot-Salzmans-Gorterbecke S.J. se lee esta
observación de sentido común: “Sin embargo, no está prohibido el
culto privado, o prestado en devoción privada, como en el caso
de quien recita algunas oraciones en honra de algún Siervo de
Dios, aunque otros oigan. En efecto, si tales cosas no fuesen
lícitas, no podría constar la fama de santidad desde hace mucho
tiempo, la cual justamente debe ser investigada antes de la
beatificación” (Institutiones Theologiae Moralis, Desclée
de Brouwer, Bruges, 1951, 17ª ed., vol. I, p. 204).
Tal culto, conviene
insistir, no debe salir de los límites del culto privado,
so pena de dificultar la beatificación del Siervo de Dios que se
venera.
En la actualidad hay dos
tipos de procedimientos para la beatificación:
a)
vía ordinaria o proceso en ausencia de culto.
Siendo prohibido venerar con culto público a las personas no
canonizadas ni beatificadas, cabe a la Postulación de la Causa
probar, inicialmente, que el Siervo de Dios no ha recibido culto
público, o que el referido culto ha desaparecido
completamente, en caso que se haya introducido abusivamente,
no sólo antes de la apertura, sino durante la marcha del
proceso.
b)
vía extraordinaria, en caso de
culto vetado. Se
trata de obtener la aprobación positiva del Sumo Pontífice para
la veneración pública de los Siervos de Dios que, por
tolerancia, recibieron culto público después del pontificado de
Alejandro III (s. XII) y de la constitución Caelestis
Jerusalem de Urbano VIII (1634) (cf. T. Ortolan, vocablo
Canonization, Dictionnaire de Théologie Catholique,
Letouzey et Ané, Paris, 1923, 3ª tir., tomo II, 2ª parte, cols.
1625 a 1659) [.
Como hemos visto, el
culto privado es definido por oposición al culto público.
De modo análogo se definen los actos de culto privado:
“Son actos de culto privado en general todos aquellos que,
aunque contribuyan para honrar a alguien, sin embargo no han
sido instituidos por la Iglesia para tributar culto a los Beatos
y a los Santos” (P. Sabino Alonso Morán, op. cit., tomo II, n.
699).
Habiendo sido ya vistos
cuales son los principales actos de culto público reservados
para honrar a los Santos y a los Beatos, se puede llegar, por
exclusión, a los actos de culto privado con los que se puede
rendir culto a los Siervos de Dios no canonizados ni
beatificados. Para mayor claridad, conviene presentar antes
algunas prácticas que no son permitidas para honrar a los
simples Siervos de Dios, por constituir, según el P. Sabino
Alonso Morán, actos de culto público ilegal. Según ese
autor:
1º)
No es permitido:
“a) Pintar
imágenes de personas que todavía no han sido beatificadas, con
aureola o resplandor, o de otra forma que excite a veneración y
mueva a prestarles culto [;
conservar las imágenes así pintadas, en cualquier lugar,
público o privado; colocar imágenes de tales personas,
aunque no tengan los mencionados adornos, en altares públicos
o privados; colocarlas en iglesias y oratorios [,
incluso fuera de los altares y separadas de las imágenes de
los Santos y Beatos. Únicamente se permite exponer tales
imágenes, o hechos realizados por aquellas personas, en
las paredes o vidrieras de las iglesias, con la condición de que
no tengan la más leve señal de culto (cfr. Nota 27) ni
conlleven algún testimonio de santidad, y, por otro lado, no
haya en ellas nada profano o disconforme con las costumbres de
la Iglesia, según declaró la Sagrada Congregación de Ritos el 14
de agosto de 1894.
“b) Colocar en
sus sepulcros imágenes de cera o de plata, cuadritos votivos y
cierta clase de luminarias [;
“c) Exponer sus
cadáveres o reliquias a la veneración publica en las
iglesias;
“d) Erigir
altares en su honor y, en consecuencia, convertir en iglesias u
oratorios la casa o aposento en que nacieron (o murieron).
“e) Hacer
conmemoraciones de ellos en el Oficio Divino; rezar el oficio
propio o de común, o celebrar Misa en su honor; invocar su
nombre en letanías rezadas en público” [
(op. cit., tomo II, n. 699).
A esos actos mencionados
por el P. S. Alonso Morán O.P., conviene añadir que tampoco es
permitido transportar imágenes o reliquias de los Siervos de
Dios (directas e indirectas) en procesión [.
(cf. Raoul Naz, Traité de Droit Canonique,
Letouzey et Ané, Paris, 1948, tomo IV, n. 810).
Es conveniente insistir:
todas estas manifestaciones son ilegítimas por constituir
actos de culto público, el cual sólo es lícito tributar a
los Siervos de Dios que han sido, por la autoridad de la
Iglesia, inscritos en el catálogo de los Santos o de los Beatos.
2º)
Lo que es permitido:
Los actos con que es
legítimo honrar a los simples Siervos de Dios así son enumerados
por los comentaristas [:
a)
Conservar las ropas (del fallecido);
b)
adornar el cadáver:
c)
aproximarse en grupos para besar los pies y las manos del
difunta;
d)
hacer el entierro con grande concurso de pueblo;
e)
no guardar luto externo por muerte de consanguíneos;
f)
colgar en las paredes de la iglesia, o exponer junto al
catafalco pinturas con los hechos notables del fallecido,
o incluso representarlo en vidrieras (fuera del altar,
sin aureola, resplandor o cualquier otra insignia de santidad —
Declaración de la Sagrada Congregación de Ritos, n. 3835 de 14
de agosto de 1894, confirmada por León XIII en 27 de agosto del
mismo año);
g)
sepultar el difunto en lugar honorífico y más santo, o en
túmulo construido de forma peculiar o incluso adornado
con flores;
h)
hacer ayuno privado en la vigilia del aniversario (del
fallecimiento), o abstenerse de trabajos serviles en el mismo
día del aniversario:
i)
transportar el cuerpo de un lugar a otro, de acuerdo con el
Ordinario, de modo secreto y sin pompa;
j) componer letanías
y recitarlas privadamente, con tal que no sean publicadas ni
divulgadas [.
Esta enumeración es sólo
ejemplificativa; hay otras prácticas corrientes para honrar a
los Siervos de Dios no canonizados ni beatificados, que serán
analizadas a continuación.
Además de las
mencionadas, son corrientes las siguientes prácticas:
a)
Invocar el nombre del Siervo de Dios en oraciones privadas,
pidiéndole gracias y favores espirituales o materiales,
hacerle promesas, bien como ofrecerle exvotos en
cumplimiento de una promesa y en reconocimiento por la obtención
de gracias y favores [;
b)
Tener consigo, exponer en lugar privado, venerar con actos de
culto de dulía, interno y externo (besar, hacer reverencia o
arrodillarse delante, etc.) representaciones del Siervo de
Dios (pinturas, esculturas, medallas, fotografías,
vidrieras, etc.), con las restricciones arriba señaladas: las
representaciones no pueden tener aureola (atributo de los
Santos), ni resplandor (atributo de los Beatos), y no pueden ser
colocadas en altares públicos o privados;
c)
Tener consigo, exponer en lugar privado, venerar —del
mismo modo y en las mismas condiciones que en el ítem anterior
(en lo que corresponda)— las reliquias del Siervo de Dios,
sean directas (despojos, fragmentos corpóreos, cenizas,
cabellos, uñas), sean indirectas (ropas, muebles, objetos
de uso personal, utensilios, aposentos y otros objetos o lugares
fabricados, poseídos u ocupados por el Siervo de Dios) [;
d)
Imprimir y divulgar estampas con el retrato del Siervo
de Dios (sin aureola, ni resplandor), acompañadas o no de
oraciones y datos biográficos, siempre que no tengan nada de
opuesto al sentir y a los decretos de la Iglesia (cf. canon
1399, 12º) y hayan recibido aprobación eclesiástica
(canon 1385 § 1, 3º);
e)
Componer, rezar, imprimir y distribuir letanías y otras
oraciones en su honor o para pedir gracias por la intercesión
del Siervo de Dios; para ser impresas y divulgadas necesitan
aprobación eclesiástica, como las estampas;
f)
Distribuir reliquias directas o indirectas del Siervo de
Dios (vide supra letra “c”);
g)
Divulgar sus hechos y acciones, dichos y escritos; sus
milagros, carismas, dones y virtudes; presentar al Siervo de
Dios como modelo para los fieles en general o para los de un
determinado estado; tanto por escrito, como oralmente (por
ejemplo, discursos junto a su sepultura o en conmemoraciones de
aniversarios del fallecido). Entendida siempre, naturalmente, la
sumisión al juicio definitivo e infalible de la Santa Iglesia,
en los términos de lo establecido por Urbano VIII sobre la
materia [;
h)
Visitar la sepultura del Siervo de Dios —individualmente
o en grupos— para pedir o agradecer gracias y favores;
i)
Decorar la sepultura con flores y en ella encender
velas o lamparillas, incluso perpetuas, pues éstas, en tal
caso, expresan más la profesión de fe católica en la
resurrección que un acto de culto (Declaración de la Sagrada
Congregación de Ritos, del 30 de septiembre de 1922, citada por
el P. S. Alonso Morán, Código de Derecho Canónico, BAC,
Madrid, 1954, canon 1211);
j)
Divulgar la devoción al Siervo de Dios, oralmente o por
escrito, y exhortar a otros para que recurran a él en sus
necesidades; publicar las gracias y favores recibidos por
intercesión del Siervo de Dios [;
k)
Solicitar de la Autoridad Eclesiástica que dé comienzo a las
diligencias necesarias para la beatificación del Siervo de Dios
y llevar adelante la Causa, una vez aceptada su petición (canon
2003, § 1 y 2). Promover campañas para la beatificación del
Siervo de Dios, tanto de oraciones, como de petición de
limosnas, y otras.
Para ilustrar lo que ha
sido dicho, véanse los siguientes ejemplos:
 |
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Monumento-mausoleo a
D. Vital en la Basílica de Nuestra Señora de la Peña de
Recife - Brasil |
A. Mons. Fray Vital María
Gonçalves de Oliveira O.F.M. Cap. — Obispo de
Olinda-Recife (Brasil)
Nacido en Pedras de Fogo
(entonces Pernambuco, hoy Paraíba, en el nordeste brasileño) el
27 de noviembre de 1844 y fallecido en Paris el 4 de julio de
1878. El proceso diocesano para la beatificación del Siervo de
Dios fue comenzado el 23 de enero de 1960, siendo constituida,
el 7 de abril del mismo año, la Comisión histórica encargada de
recoger los documentos para el proceso informativo de los
escritos de Mons. Fray Vital.
* Sepultura
— Sus restos mortales, trasladados a Recife (Brasil), fueron
sepultados en la cripta de los Padres Capuchinos en la Basílica
de Nuestra Señora de la Peña y en 1937 depositados en un
monumento-mausoleo en el interior de la misma basílica, encimado
por una estatua del Prelado. Su sepultura enseguida se convirtió
en un centro de peregrinaciones.
* Reliquias y
estampas — “El inmortal Pio IX lo
consideraba santo; el Papa León XIII pidió una reliquia del
gran Prelado” (Fray Felix de Olívola O.F.M. Cap., Um
grande brasileiro: o Servo de Deus D. Frei Vital María Gonçalves
de Oliveira, Bispo de Olinda, Imprensa Universitária,
Recife, 1967, 4ª ed., p. 205 — edición patrocinada por la
Vice-Postulación de la Causa de Beatificación).
La Vice-Postulación
distribuye estampas con el retrato de Mons. Vital, acompañando
una reliquia indirecta (fragmento de sus ropas), con la
siguiente recomendación: “Guarde consigo una reliquia, o una
estampa, o un recuerdo de Mons. Vital, y lea su vida.
¡Experimentará su protección!”. E incluso informa la estampa:
“En el Museo Dom Vital, junto a la Basílica de la Peña, se
conservan preciosas reliquias y abundante exposición que
atestiguan sus virtudes y su heroísmo”.
* Divulgación de la
vida del Siervo de Dios — La
Vice-Postulación recomienda la lectura de la biografía de Mons.
Vital y para eso divulga el libro de Fray Félix de Olívola,
arriba citado. Además, editaba una revista “Dom Vital”, que
publicaba artículos sobre la vida del Siervo de Dios, haciendo
lo mismo por medio de estampas profusamente distribuidas.
* Divulgación de las
virtudes del Siervo de Dios — Tanto
el libro de Fray Félix, como la revista “Dom Vital”, como las
estampas divulgadas por la Vice-Postulación, tienen la finalidad
de dar a conocer las virtudes del Siervo de Dios, con vistas a
su beatificación (cf. Fray Venancio Willeke O.F.M., in Um
grande brasileiro..., p. 223 — Fray Venancio es miembro de
la Comisión Histórica en el proceso informativo diocesano).
* Publicación de las
gracias alcanzadas — “Gracias sin
número vienen recibiendo sus devotos por su intercesión.
.... notificando al P. Vice-Postulador las gracias recibidas.
.... Las gracias de mayor importancia, juzgadas milagrosas,
deben ser enviadas al Vice-Postulador debidamente autenticadas y
documentadas, con firma reconocida, atestados médicos,
declaración del Obispo, o del Párroco, o de alguna Autoridad, o
de persona idónea, etc.”. Hasta hace pocos años la mencionada
revista “Dom Vital” publicaba las gracias alcanzadas por
intercesión del Siervo de Dios.
* “Oración a la
Santísima Trinidad para la Beatificación del Siervo de Dios Dom
Frei Vital Maria: I — ¡Oh! Eterno,
Divino Padre, por los méritos de Vuestro Unigénito, os pido que
glorifiquéis en esta tierra a Vuestro Siervo Mons. Fray
Vital María, concediéndome la gracia que os imploro en mi
presente necesidad. Padre nuestro. Ave María. Gloria. II — ¡oh!
Eterno, Divino Hijo .... III — ¡oh! Eterno, Divino Espíritu
Santo....”.
* Aprobación
eclesiástica — El folleto trae la
observación: “Con aprobación eclesiástica”. Y hace la siguiente
advertencia: “No está permitido el culto público al Siervo de
Dios. Pero es lícito el culto privado, particular o común”.
B. Padre Juan
Bautista Reus S.J.
 |
|
Padre Juan Bautista Reus S.J. |
Nacido en Alemania el 10
de julio de 1868 y fallecido en San Leopoldo (Rio Grande do Sul
— Brasil) el 21 de julio de 1947. El proceso diocesano
preparatorio de beatificación fue comenzado en 1954.
Los siguientes datos han
sido extraídos de un folleto publicado en 1954 por la
Vice-Postulación de la Causa (Jesuitas riograndenses) y de otros
divulgados posteriormente.
* Sepultura
— “Su cuerpo descansa en el cementerio de los Jesuitas, en San
Leopoldo. ... su sepultura se ha convertido en objetivo de
continuas romerías”.
* Estampas y
reliquias indirectas — En 1978 la
Vice-Postulación había distribuido ya 4.500.000 estampas con el
retrato del Siervo de Dios, su firma y una reliquia indirecta
(hilos de las ropas) del mismo.
* Divulgación de la
vida del Siervo de Dios — El folleto
divulgado por la Vice-Postulación —cuya tirada en 1954 habla
alcanzado 700 mil ejemplares en portugués y 100 mil en otros
idiomas— trae una pequeña biografía del P. Reus. El mismo
folleto ofrece a los “devotos del P. Reus” una Vida
del P. Reus S.J. (tirada de 15 mil ejemplares) y una
Biografía completa: Padre Juan Bautista Reus S.J., además de un
libro escrito por el mismo Siervo de Dios: Rezad — Manual
completo de oraciones e instrucciones religiosas.
* Divulgación de las
virtudes del Siervo de Dios — “Se
afilió a la Compañía de Jesús el 16/10/1894 movido por el deseo
de hacerse santo. .... Siguiendo al Divino Maestro en la
práctica de todas las virtudes .... recibió insignes gracias
místicas. .... Siempre unido a Dios en sus trabajos y
sufrimientos. .... su Autobiografía y su Diario, escritos por
obediencia a orden superior, registran extraordinarias gracias
místicas, numerosas visiones y éxtasis de cuya genuinidad
juzgará la Autoridad de la Santa Iglesia. Ya en 1912 le fueron
impresos los estigmas invisibles, muy dolorosos. El P. Reus no
buscaba esas gracias, ni se juzgaba digno de ellas. Sin embargo,
Correspondía a ellas con la máxima fidelidad. El 18/1/16 hizo el
voto de escoger siempre lo más perfecto, lo que cumplió con celo
heroico hasta la muerte. Vivía en unión sensible y continua con
Dios, abrasado de intensísimo amor. .... Practicó durante
decenios austera penitencia. Quería ser víctima de amor.
Humilde, puro, mortificado y recogido, fue un modelo de vida
interior. .... Recibió estupendas promesas de la liberalidad
divina, siendo una de ellas la de que sería canonizado. .... El
10/6/47 celebra su última Misa. Sufre mucho de asma. Visitas y
visiones celestiales lo confortan. El día 21/7/47, a las 16
horas, expira santamente” (trechos del folleto publicado por la
Vice-Postulación de la Causa de Beatificación, en 1954).
* Publicación de
gracias alcanzadas — “Más de 7.000
gracias publicadas atestiguan su poderosa intercesión ante el
trono de Dios. .... se publican datos biográficos, escritos
y gracias alcanzadas en la revista trimestral Noticias para
nuestros Amigos y en los dos almanaques: Fahne y Anuario
Inaciano: Em busca do Ideal! .... se pide el obsequio de
comunicar gracias alcanzadas por intercesión del P. Reus al
Vice-Postulador de la Causa de Beatificación” (folleto cit.).
* Devoción al Siervo
de Dios — El folleto divulgado por la
Vice-Postulación trae varias veces la expresión “devotos del
P. Reus” y otras análogas.
* Novenas
— Las estampas divulgadas por la Vice-Postulación traen una
“Oración para Novena” en la que se pide “la gracia de imitarlo
(al P. Reus) en la entrega total al Sagrado Corazón, en el amor
a la cruz y al sacrificio, en la estima de la Santa Misa, en la
intimidad com Jesús Sacramentado, en el celo por las vocaciones
y en la devoción filial al Inmaculado Corazón de María,
Medianera de todas las Gracias”. También se pide la
glorificación del Siervo de Dios y la gracia que se desea.
* Aprobación
eclesiástica — El folleto lleva el “Reimprimi
potest” del Provincial de los PP. Jesuitas de Rio Grande do
Sul y el “Reimprimatur” del Vicario General de Porto
Alegre. Y presenta la siguiente nota: “Sometemos todas las
publicaciones referentes al P. Reus, humildemente al decreto de
Urbano VIII y a las determinaciones de la Autoridad
Eclesiástica”.
Y, por fin, la necesaria
advertencia: “¡Evítese cualquier apariencia de culto público!”.
Por lo que se puede concluir que ninguna de las manifestaciones
arriba mencionadas presenta —según la Vice-Postulación de la
Causa del P. Reus— apariencia de culto público.
C. Padre Rodolfo
Komorek, Salesiano
Nació en la Silesia
austríaca (hoy Polonia), el día 11 de octubre de 1890 y falleció
en San José de los Campos el 11 de diciembre de 1949. El proceso
informativo diocesano sobre sus virtudes y el concepto de
santidad fue iniciado en San José de los Campos (Diócesis de
Taubaté — S. Paulo — Brasil) el 31 de enero de 1964.
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Padre Rodolfo Komorek |
El Secretariado Padre
Rodolfo divulga estampas con su retrato y oración para pedir a
Dios su glorificación, y también un librito con su biografía, en
donde se lee: “A las 23,20 entregaba su hermosa alma a Dios. Era
el día 11 de diciembre de 1949 Durante el día hubo un continuo
afluir de fieles que venían a contemplar por última vez sus
restos mortales y tocar en ellos respetuosamente medallas y
rosarios. .... Y aún hoy, después de dieciséis años, su
tumba en S. José de los Campos es visitada frecuentemente
por fieles devotos que vienen a implorar de su santa alma
gracias y favores, depositando sobre su sepultura velas y
flores, como muestra de reconocimiento” (Traços biográficos
do Servo de Deus Pe. Rodolfo Komorek, Artes
Gráficas da Escola Salesiana São José, Campinas, Brasil, 1965,
pp. 18-19).
Así, son numerosos los
actos que las leyes de la Iglesia permiten para el culto privado
a los Siervos de Dios fallecidos en olor de santidad, o
simplemente cuya salvación se presume.
De la perfecta
legitimidad de la devoción a Dª Lucilia tal como se practica en
la TFP
Una vez vista, en sus
aspectos doctrinales y prácticos, la legitimidad del culto a
personas fallecidas de las que se puede suponer, con certeza
mortal, que se hayan salvado, es fácil mostrar que todo lo que
ocurre en la TFP, relacionado con la devoción a Dª Lucilia, está
en perfecta conformidad con la Doctrina y las Leyes de la
Iglesia.
Así, paso al análisis,
punto por punto, de las acusaciones del Sr. F. relativas al
culto a Dª Lucilia.
El autor de las cartas,
retomando un antiguo ataque del Rapport francés de
1979 referido en “O Estado de S. Paulo” (periódico de esa ciudad
brasileña) de agosto de ese año contra la TFP, intenta hacer
revivir una falsedad ya públicamente desmentida: la existencia,
en los círculos de la entidad, de una absurda “Ave Lucilia”,
extravagante transposición del Ave María para Dª Lucilia.
Sea en la
Réfutation
al Rapport francés (pp. 298-299), sea en la carta
a “O Estado de S. Paulo” (publicada por ese periódico el 22 de
agosto de 1979), Vd. niega categóricamente la existencia, en la
TFP, de la mencionada oración. Y, para dar fundamento a esa
negativa, alega Vd. no sólo su experiencia personal, sino
también los resultados de cuidadosa investigación que Vd. ordenó
fuese llevada a cabo en la TFP. Y enseguida añade la salvedad de
que, si hubiese existido, habría sido una iniciativa meramente
personal, que Vd. desaprobaría inmediatamente, si la conociese.
El Sr. F. quiere señalar en
esa salvedad, que aparece en el párrafo siguiente a la negativa
categórica, un intento de encubrir la verdad. Y aduce hechos
que, en realidad, explican la salvedad, pero que él, ciego por
el deseo de detractar, entiende como desmentido de lo que Vd.
afirmó.
Llega, además, a declarar
formalmente que un testigo —anónimo, nótese— “bien al
corriente de la cuestión”, “en tiempos del caso francés”, le
había contado que “lo que está en la
Réfutation
no corresponde a la verdad” (Carta 83, p. 3).
Y, como gravísima
conclusión de todo eso, además de la falsedad de las
afirmaciones que Vd. hace (o, al menos, de quienes le habrían
informado sobre ello), tal transposición del Ave María
por el “Ave Lucilia” comprobaría la substitución de Nuestra
Señora por Dª Lucilia en la TFP.
Pruebas para tamaña
conclusión apenas serían:
1º) que el Príncipe D.
Bertrand, distinguido socio de la TFP, le habría dado a
entender, al Sr. F., claramente que el “Ave Lucilia de hecho
existió, compuesta por “un jovenzuelo francés” (Carta 83, p. 3).
2º) que un “ex-eremita de
Praesto Sum” habría afirmado que esa oración “corría entre los
jóvenes aquí en S. Paulo” (id., ib.).
* *
*
La ofensiva difamatoria que
se desencadenó en Francia y en otros Círculos tradicionalistas
europeos, a fines de junio de 1979, tuvo como punto de partida
la distribución de un fascículo multicopiado con el titulo
Tradition, Famille, Propriété — Secte ou pas Secte?
(al que he hecho referencia en esta carta simplemente como el “Rapport
francés”). Ese escrito contenía las acusaciones más fantásticas
contra la orientación dada por la TFP a la École Saint
Benoît, un colegio situado en el interior de Francia,
que funcionó bajo la inspiración de nuestra co-hermana francesa.
Varios alumnos de ese colegio habían estado en Brasil en visita
a la TFP brasileña y se mostraban dispuestos y animados a
desarrollar análogo trabajo en pro de la civilización cristiana,
en su patria, en el ámbito de actuación de la TFP francesa.
A partir de un grupo de
profesores descontentos con la orientación de la TFP, se
desencadenó en la École una crisis que envolvió a
algunos padres de alumnos hostiles a la asociación, y que
culminó con la disolución de ese establecimiento de enseñanza.
Todo esto está suficientemente relatado en la respuesta que la
TFP francesa ofreció al referido Rapport en febrero de
1980, en dos volúmenes multicopiados bajo el título
Imbroglio, Détraction, Delire. - Remarques
sur un Rapport concernant les TFP,
y que hasta hoy no ha recibido ninguna refutación.
En ese contexto, tomó
realce un pequeño hecho sucedido en la misma École Saint
Benoît. Hacia noviembre de 1978, un joven de 16 años,
alumno del referido Colegio, presentó a algunos de sus
compañeros, como obra personal suya, una estrambótica “Ave
Lucilia”. Pero al mismo tiempo que la presentaba como cosa
propia, el joven parecía insinuar que estaba de acuerdo con los
“mejores vientos” que soplaban en S. Paulo, en lo tocante a Dª
Lucilia. Recibida con extrañeza por unos e ingenuidad por otros,
fue rehusada por los primeros y aceptada bobamente por los
segundos (unos cinco o seis según una versión; según otra
versión maximalista, diez: el número exacto de esos jóvenes, tan
explicablemente ingenuos, en razón de su edad, es imposible de
determinar, por la dispersión que después se dio de los alumnos
del Colegio. Inclusive el desafortunado autor de la estrambótica
composición, quien enseguida se alejó completamente de la
École y de la TFP).
Tal hecho, sucedido en la
École Saint Benoît, reducido a un número
insignificante de jóvenes, y restringido en el espacio y en el
tiempo (cesó con la dispersión de los alumnos del Colegio, en
los primeros días de abril de 1979) fue posteriormente explotado
en el Rapport, y tuvo también eco en Brasil, con
la presurosa publicidad dada al escrito francés por dos
periódicos de centro-izquierda y dos revistas de izquierda.
Así, nada consistente y
expresivo fue encontrado en la TFP francesa cuanto a la absurda
“Ave Lucilia”. Apenas la mención de que la extravagancia
provenía del mencionado joven francés, y que la práctica de esa
oración, por los pocos que la utilizaron de modo esporádico y no
habitual, había desaparecido completamente. Además, cumple
señalar que los jóvenes que hicieron uso de la oración en ningún
momento dejaron de rezar todos los días el Rosario completo a
Nuestra Señora, como es costumbre entre socios y cooperadores de
la TFP.
Eso, que se descubrió
mediante cuidadosa investigación hecha a petición suya, entre
los que quedaron de la École Saint Benoît, no fue
dado al público porque Vd. quería resguardar al joven,
posiblemente inocente, que lo hiciera por irreflexión o por
extravagancia personal, explicable para su edad (16 años).
— ¿Convendría dar en
público todas estas tan minuciosas explicaciones? —
Juiciosamente Vd. juzgó que no era el caso. Pues iría atraer la
atención de los lectores hacia bagatelas, con perjuicio de lo
principal. — ¿Vd. no habría mentido omitiendo estas
explicaciones? — Omitir no es mentir, como enseña Santo Tomás
(cf. II-II, 111, 2 ad 4). El episodio, aislado y restringido, y
que había cesado completamente hacia cinco meses, le daba
autoridad para afirmar que no existía en la TFP.
Por cautela Vd., Dr.
Plinio, ordenó una investigación análoga en la TFP brasileña,
habiéndose concluido la total inexistencia de esa oración, en
cualquier tiempo, en Brasil.
Así, está explicada la
salvedad que Vd. puso, de la manera mas natural posible, como,
por cierto, cualquier persona tan solo medianamente lúcida
podría entender al leer la carta a “O Estado de S. Paulo”: “Si
acaso algún hecho individual de esa naturaleza se produjo, por
cierto, sin mi conocimiento, nada probaría. Pues ¿cuál es la
entidad numerosa que acepta ser responsabilizada por
singularidades practicadas, bajo responsabilidad individual, por
éste o aquél de sus participantes o cooperadores?” (“O Estado de
S. Paulo”, 22-8-1979).
* *
*
Para llevar la claridad
hasta el último extremo —siempre conveniente cuando se tienen
ante si espíritus geométricos— recurro a una comparación, que
despersonaliza el caso y facilita su comprensión, sin pasión:
En un colegio de prestigio
de una ciudad, traficantes de drogas consiguen un punto de apoyo
en un alumno, a partir del cual el estupefaciente alcanza a un
núcleo reducido de jóvenes, inexpertos e ingenuos que no se dan
cuenta de la maldad del uso de la droga. Y el hecho queda
reducido a ese grupo, sin conocimiento de la Dirección y con el
rechazo formal de algunos otros alumnos a quienes el primero
ofrece la droga. Esta no se propaga en el colegio y el núcleo,
en breve, se deshace espontáneamente. El Culpable pierde su
punto de apoyo y desiste de su embestida. — Seis meses después,
un periodista hostil a aquel establecimiento de enseñanza hace
una denuncia pública de que “hay uso de drogas en el Colegio X”.
Sorprendido, el Director
manda investigar lo sucedido, y acaba detectando el episodio de
seis meses atrás. El Director emite entonces un comunicado de
prensa: “Tras cuidadosa investigación, la Dirección del Colegio
X niega categóricamente la circulación de estupefacientes en
este establecimiento. Dada la extensión del mal en el mundo de
hoy, siempre sería posible que tal sucediese. Pero esta
Dirección asegura que al descubrimiento de cualquier foco,
sucederá siempre su inmediata extirpación”.
¿Tal comunicado habría
faltado a la verdad? El hecho de admitir que “hay uso de drogas
en el Colegio X” equivaldría, en lenguaje corriente, a reconocer
que el uso de drogas en tal colegio tiene un grado de frecuencia
suficiente para que se pueda afirmar que constituye hábito
notorio de, al menos, una ponderable minoría.
Sin embargo tal no se dio
en ese colegio. El uso de droga sólo fue practicado por un
núcleo muy reducido de alumnos. Y, por otra parte, no tuvo
estabilidad: enseguida se deshizo el núcleo. El Director estaba,
por lo tanto, en el derecho de decir que no había uso de
drogas como un hecho social en el colegio. Era un hecho
restringido y enteramente episódico.
¿Estaría obligado el
Director a revelar el episodio sucedido y, consecuentemente, los
nombres de los faltosos? — Ningún moralista consciente y
prudente osaría recomendar que lo hiciese. Pues más perdería
inmerecidamente la buena fama del colegio que beneficiaría con
la revelación de la presumible trama de delincuentes de que fue
víctima. Estos, por el contrario, para quienes la honra poco
vale, probablemente se regocijarían con la publicidad alcanzada.
Y tal vez incluso la tomasen como pie para una queja judicial
por calumnia, exigiendo pruebas apodícticas, que el Director del
colegio tendría seguramente dificultades en encontrar.
Así, la prudencia
recomendaba cortar por la raíz a la provocación, limitándose a
un desmentido categórico y a una salvedad prudencial.
Fue lo que Vd., Dr. Plinio,
hizo en el caso concreto.
El recurso a este caso
imaginado no lleva consigo, claro está, el equiparar a
propagandistas de drogas, o a drogados, a los promotores del
minúsculo caso francés en la École Saint Benoît,
heterogéneo y efímero como una burbuja solitaria que se
desprende inesperadamente de una masa líquida.
* *
*
Releamos, ahora, lo que
está en la
Réfutation:
“Tras cuidadosa
investigación entre los jóvenes de la TFP, el Dr. Plinio niega
categóricamente la existencia de la extravagante Ave Lucilia, a
que se refiere el Rapport.
“Ciertamente, si tal
existiese, debería ser inmediatamente prohibida. Puesto lo cual,
y dada la natural propensión de los jóvenes y de los
adolescentes —tan especialmente en nuestros días— para
actitudes autónomas y absolutamente extravagantes, no sería de
tal forma espantoso que una oración de esas apareciese entre
ellos. El hecho sólo podría causar alarma si la dirección de la
TFP favoreciese tal oración. O si los jóvenes resistiesen a la
prohibición por parte de la dirección, lo que de ninguna forma
podría ser tolerado.
“El modelo de equilibrio se
encuentra, como siempre, en la conducta de la Santa Iglesia. En
casos como este, pone en acción toda su firmeza de principios,
toda la vigilancia de su atención, interviene de manera
inflexible y maternalmente serena, tanto para cohibir los abusos
como para respetar el uso en lo que éste tiene de legítimo” (op.
cit., pp. 298-299).
Así, no hay por qué
imaginar mentira o complicidad en un hecho condenado
públicamente por Vd., Dr. Plinio: analizado en la carta a “O
Estado de S. Paulo” y en la
Réfutation,
el cual, además, fue cordialmente explicado al autor de las
cartas por D. Bertrand. Y, por cierto, esto prueba que,
internamente en la TFP, no se guardó secreto sobre ello.
Si después de todo el Sr.
F. pretende que tal oración absurda todavía haya circulado en la
TFP francesa o brasileña, se debe ver en esa nueva circulación
no ya un absurdo o una extravagancia, sino una declarada
traición de quien con esto quisiese únicamente dar pretextos a
acusaciones contra Vd. como las que hace el Sr. F. ...
Circuló por algún tiempo,
entre los cooperadores más jóvenes de la TFP, una letanía con
invocaciones a Dª Lucilia. Fue compuesta por dos jóvenes del
Eremo Praesto Sum (ambos, entonces, con 19 años) a fines de
1977.
En sí, es enteramente
legítimo componer y rezar privadamente una letanía a los Siervos
de Dios, no beatificados ni canonizados, de los que se espera
recibir gracias, como se ha mostrado en el Capítulo VII. Por lo
tanto, no cabe retomar aquí la cuestión de la legitimidad, según
las Leyes y la Doctrina de la Iglesia, de componer una tal
letanía y hacer su recitación privada.
Sin embargo, esa letanía
fue formalmente prohibida, en los círculos de la TFP, el 25 de
noviembre de 1979. Cabe, pues, preguntar por qué, siendo en si
legítima, fue prohibida.
* *
*
Antes de dar esas razones,
conviene explicar la génesis, próxima y remota de la referida
Letanía.
Empiezo por la génesis
remota de la devoción a Dª Lucilia, y para ello pido permiso
para transcribir sus propias palabras en la carta, fechada el 15
de agosto de 1979 (fiesta de la Asunción de Nuestra Señora), que
Vd. envió a “O Estado de S. Paulo”, y que el voluminoso matutino
publicó el día 22 de agosto del mismo año (fiesta del Inmaculado
Corazón de María).
Vd escribió:
“Cierto número de personas
pertenecientes a la TFP, o allegadas, visitan la sepultura de mi
querida y saudosa Madre en el Cementerio de la Consolación, o la
adornan con flores, y allí rezan en recogido silencio.
“Resulta eso de una
secuencia de hechos fácilmente explicable.
“Hace más de cincuenta años
me dedico a actividades en pro de la Iglesia o de la
Civilización Cristiana. Como es notorio entre los que me han
tratado, hasta el año 1967 constituyeron compartimentos
totalmente estancos mi hogar, en donde vivía en la suave
dignidad de la vida privada la tradicional dama paulista de
quien me honro de haber nacido - y por otro lado mis valerosos
compañeros de acción pública. A tal punto, que apenas una media
docena frecuentaba mi casa, y para todos los demás mi madre era
una desconocida, o casi tanto.
“En el año 1967 caí enfermo
con serio riesgo de vida, y mi residencia se llenó naturalmente
de amigos. Profundamente afligida, a todos recibía mi madre, ya
entonces con la avanzada edad de 91 años. En ese difícil trance
les dispensaba una acogida en que aparecía su afecto maternal,
su resignación cristiana, su ilimitado buen corazón y la
encantadora amabilidad de los antiguos tiempos de la S. Paulo de
otrora. Para todos fue una sorpresa y, explicablemente, también
un encanto de alma. Así duró esta convivencia por largos meses.
“No estaba yo enteramente
restablecido todavía cuando Dios llamó a sí a mi madre. A partir
de entonces, se les ocurrió a algunos de la TFP pedir su
intercesión junto a Dios. Y se vieron atendidos. Nada más
natural que llevasen flores a su sepultura como manifestación de
respeto y gratitud. No menos normal que narrasen los hechos a
sus amigos. E igualmente natural es también la consecuente y
gradual ampliación del número de los que van a rezar junto a la
tumba de la Consolación.
“¿Me competía a mi, como
hijo, oponerme a esto, que lejos de ser ridículo o extravagante
es —para los que tienen fe— profundamente respetable? ¿Sería
benéfico que yo intentase de alguna forma privar de este apoyo
moral a las personas atormentadas por las tribulaciones de una
vida de lucha en plena borrasca del mundo contemporáneo?
“Ante tales hechos que
presencié discretamente sin a pesar de todo impulsarlos, no me
cabía sino callarme reverente, emocionado y agradecido.
“Insisto. En mi lugar, ¿qué
hijo no procedería así?
“Todo esto, acabo de
exponerlo desde el punto de vista del sentido común y del buen
corazón. Elevando ahora las vistas, pasaré a hablar en términos
de Fe y de doctrina católica.
“Pedir la intercesión de
una persona que vivió y murió piadosamente no tiene el
significado intrínseco y necesario de una proclamación de que
fue santa de altar. La doctrina católica enseña ser legítimo que
los fieles recurran a la intercesión de quienes los precedieron
en la muerte cum signo fidei, especialmente cuando por su
conducta o por sus palabras les dieron estímulos para la virtud
y así los aproximaron de Dios. En tal principio genérico se
fundan, por ejemplo, las tan conocidas peticiones a las almas
del Purgatorio, cuando los fieles las sufragan.
“Es lo que, en anteriores
ocasiones, se ha hecho de modo individual en la TFP, recurriendo
de la misma manera a la intercesión de socios o cooperadores
fallecidos por enfermedad o accidente, visitando sus sepulturas,
etc. Y es lo que se hace, dentro y fuera de la TFP, junto a los
restos mortales de personalidades que la Iglesia no ha
canonizado, como el gran Obispo de Olinda y Recife, Mons. Vital,
o el heroico Presidente de Ecuador, García Moreno, asesinado por
odio a la Fe.
“Nada más ortodoxo”.
Hasta aquí su carta a “O
Estado de S. Paulo”.
* *
*
En el contexto que Vd. así
describe, del surgimiento y propagación espontánea entre los
socios y cooperadores de la TFP de la devoción a Dª Lucilia, en
estos o aquellos ambientes de la asociación nacieron
jaculatorias o pequeñas oraciones, para pedir su intercesión.
Como más adelante mostraré, ni siempre esas fórmulas de
invocación fueron felices o adecuadas, razón por la cual, en los
casos pertinentes, Vd. las desaconsejó o prohibió.
A finales de 1977, como he
dicho, sucedió que dos jóvenes de la TFP al recibir determinado
favor, tras haber rezado a la piadosa alma de Dª Lucilia,
procuraron agradecer componiendo una letanía en su honor.
Poco a poco, a partir del
Eremo Praesto Sum, donde residían los dos jóvenes, la letanía se
irradió a otros sectores de la TFP, hasta donde se extendían los
contactos de ese Eremo. Todo sucedió sin conocimiento ni
estímulo de ninguna persona con cargo de dirección en la TFP.
A finales de 1978 vivíamos
días de mucha aprensión, ante un eventual ataque de malhechores
contra las sedes de la TFP. Fui encargado por Vd. de la
reordenación y guarda de todos los papeles, dentro de nuestras
sedes, en tal emergencia. En esa ocasión, o un poco después, a
principios de 1979 —en fecha que no recuerdo exactamente—
encontré un papel con esa letanía, y vivamente contrariado con
la impropiedad de varias expresiones, se la presenté. Vd.
inmediatamente criticó las invocaciones más disparatadas, y
determinó que yo retirase la letanía de circulación. Así, tomé
las disposiciones adecuadas junto a los encargados de los varios
grupos.
Al
Sr. D. João Clá Dias,
la persona especialmente encargada del Eremo Praesto Sum, Vd. devolvió la letanía
diciendo que, por ahora, para no confundir el entusiasmo de los
fogosos pero irreflexivos jóvenes que la habían compuesto,
cancelase las invocaciones más extravagantes, que el resto lo
estudiaría después. La multitud de ocupaciones en que Vd. estaba
le hizo olvidar el asunto.
En julio o agosto de 1979,
los jóvenes de “Praesto Sum”, deseando conseguir un donativo de
piedras para la pavimentación del camino interno de acceso a la
sede del Eremo —que está situado en medio de un hermoso
parque— decidieron hacer una novena, durante la cual rezaron la
letanía para obtener, por intercesión de Dª Lucilia, ese favor.
Las piedras fueron conseguidas, y la pavimentación fue terminada
en noviembre de 1979, fecha que permite situar la referida
novena algunos meses antes de eso, pues la entrega de las
piedras sufrió cierto atraso y el trabajo se prolongó bastante.
Entretanto, a partir del 11
de agosto de 1979, se dio el “estruendo” publicitario promovido
por periódicos y revistas brasileñas a propósito del
Rapport francés. Uno de los mismos frecuentadores del
“Praesto Sum”, trajo a colación la cuestión de la letanía, que
podría dar margen a análogas malinterpretaciones, como el “Ave
Lucilia” (ya comentada). Inmediatamente el Sr. João Clá Dias determinó
que todos los que la tuviesen, se la entregasen.
Parece haber sido esa la
ocasión en que el Sr. F. tuvo conocimiento de la letanía, y la
incluyó, entre otras denuncias, en el informe que le presentó a
mediados de septiembre de 1979. Analizado ese informe a
principios de noviembre, Vd. comentó invocación por invocación,
señalando las numerosas impropiedades de lenguaje y
formulaciones inadecuadas —fruto de la falta de madurez de los
jóvenes que la compusieron— y determinó que fuese formalmente
prohibida en una reunión plenaria del Praesto Sum. Tal fue hecho
el domingo 25 de noviembre de 1979, siendo entonces transmitida
a todos los presentes la misma grabación sonora en que Vd. tejió
esos comentarios a propósito de la letanía.
El día siguiente, 26 de
noviembre, Vd. tuvo una reunión con el Sr. F. y cuatro de los
cooperadores que él presentó como testigos de sus denuncias, y
todos se declararon satisfechos con las medidas tomadas el día
anterior, sobre la letanía. Esa reunión fue totalmente grabada
con asentimiento de los distintos participantes. Sé que la TFP
tiene en su poder una cinta-cassette con la reunión.
*
* *
Descritos los hechos,
resulta fácil deshacer el imbroglio armado por el
Sr. F. alrededor de la letanía:
A.
Episodio Microformas.
- “Microformas”, empresa de microfilms del Sr. D. Fausto
Borsato, socio de la TFP, clausuró sus actividades el 31 de mayo
de 1979, pues su principal cliente, la “Construtora Adolpho
Lindenberg”, dejó de interesarse por sus servicios a partir de
esa fecha. Tres cooperadores, D. Ivan Carlos Ramires, D. Ricardo
José Basso y D. Alexandre Velozo, recuerdan que una semana
después de haber conseguido una copia de la letanía recibieron
la orden de destruirla en el plazo de 24 horas. Como no atinaron
con el alcance de la medida resolvieron dividirla en tres
partes, de modo que cada uno memorizaría una parte, para después
rezarla en conjunto.
Los tres jóvenes concuerdan
en la afirmación de que no consiguieron memorizar la letanía en
el plazo que les fue estipulado para destruir la oración, por lo
que quedaron sin condiciones de rezarla después de eso.
Los dos primeros dejaron de
trabajar en “Microformas” el mismo día 31 de mayo, el tercero
bastante antes, el día 12 de abril, lo que permite situar la
primera recogida de la letanía, llevada a cabo por mí en el
primer trimestre de 1979, pues el primero de los referidos
jóvenes recuerda que el hecho ocurrió “unos dos meses antes” del
cierre de actividades de “Microformas”.
De todas formas, queda
claro que tal hecho se dio antes de la prohibición formal
y definitiva del 25 de noviembre de 1979 (pues en esa fecha
“Microformas” ya no trabajaba), y no después, como parece
afirmar el Sr. F. (Carta 83, p. 4).
B.
Prohibido tener, pero no prohibido rezar. - El Sr. F.
deduce que el Sr. João Clá Dias habría
dado esa orden a partir del episodio de los tres jóvenes de
“Microformas” que acaba de ser analizado (Carta 83, p. 4).
En primero lugar, la orden
de recoger la letanía, que alcanzó a esos cooperadores de la
TFP, partió de mí,
y no del
Sr. João Clá Dias.
Por mi parte, la orden fue
clara: destruir las copias de la letanía en un plazo
determinado. Si ellos interpretaron la orden en la forma del
epígrafe, la interpretación corre exclusivamente por su cuenta.
¡No es la primera sorpresa que tengo con jóvenes de esa
generación!
C.
Novena en Praesto Sum.- Como ya se ha dicho sucedió en
julio o agosto de 1979, antes de que los participantes hubiesen
recibido la prohibición de rezarla.
Regístrese, de paso, que no
tiene ningún sentido hablar de recitación “a puertas cerradas”,
como dice el Sr. F. (Carta 83, p. 4); ¿sería para ocultar de
quién, puesto que eran los mismos que vivían allí quienes
participaban de la novena?
D.
Novena “perpetua” en Rio Grande do Sul y enseñanza a un
“enjolras recientísimo”. - Efectivamente la novena fue
rezada, en 1981, pero una sola vez (y no novena perpetua), por
un grupo de cinco personas, a fin de obtener el dinero necesario
para la compra de una furgoneta para las actividades de la TFP,
que a continuación adquirieron. Uno de los participantes conocía
la prohibición y cometió la negligencia de no advertirlo a los
otros, y en esto ciertamente merece censura. Es posible que el
tal “enjolras recientísimo” haya conocido la letanía en esa
ocasión. No tenemos condiciones de averiguar este hecho, pues
este joven no frecuenta más la TFP.
E.
Ejemplar de la letanía en posesión de un cooperador en S.
Paulo. - El cooperador en cuestión, D. Sergio Miyasaki,
niega categóricamente que poseyese un ejemplar de la letanía.
F.
Madre de dos cooperadores de Rio Grande do Sul. - También
esta señora niega que poseyese y rezase la letanía. En la
conversación telefónica con los hijos, en que éstos le
preguntaron sobre ello, dijo que incluso le gustaría
conocerla...
* *
*
Como se ve, de los hechos
invocados por el Sr. F., solamente uno fue comprobado, e incluso
así parcialmente (ítem D). Lo que es absolutamente insuficiente
para justificar la baraúnda que armó alrededor del
asunto.
Lo que permanece como hecho
notorio e
intangible es que la letanía fue pública y formalmente prohibida por la
dirección de la TFP el 25 de noviembre de 1979. Si casos de
desobediencia aislados y muy circunscritos llegasen a ser
comprobados —lo que es posible— esto no altera la posición de
la TFP, oficialmente tomada, sobre el asunto. Y seguida por la
aplastante mayoría —la casi totalidad— de sus socios e
cooperadores. No hubo negligencia en advertir a los culpables
cuando esa desobediencia ocurrió y fue detectada.
* *
*
A propósito de todo esto
cabe una ponderación. La letanía fue prohibida por la dirección
de la TFP, no por su ilegitimidad intrínseca (lo que no existe,
como ya he mostrado), ni por contener invocaciones que
contraríen la Doctrina Católica (algunas, a primera vista, dan
esa impresión; bien analizadas, y sobre todo interpretándolas
según lo que ciertamente sus inexpertos autores quisieron decir,
son perfectamente defendibles), sino por sus impropiedades y
defectos de expresión, que verdaderamente causan vivo desagrado,
además de expresiones de mal gusto, que dan bien la fisonomía de
los hijos de la presente ¡”civilización de la imagen”!
El Sr. F., por el
contrario, pretende afirmar:
a)
la ilegitimidad intrínseca de la letanía;
b)
su colisión con la Doctrina Católica en varios puntos;
c)
el culto ilícito —así lo juzga— que de ese modo sería prestado
a Dª Lucilia;
d)
la aplicación a Dª Lucilia de títulos exclusivos de la Virgen
Madre de Dios (lo que caracteriza una forma más de
“destronamiento” de Nuestra Señora en la TFP).
En anexo se encuentra un estudio del Sr. D. Gustavo Antonio
Solimeo, en que todas esas acusaciones
son exhaustivamente analizadas y competentemente rebatidas (Puede
ser visto
aquí, en portugués).
* * *
Resta, por fin, tratar un
aspecto de la acusación del Sr. F., que es el carácter oculto
con que él imagina que se difundía la letanía en la TFP.
Examinando con atención la carta de ruptura del Sr. F., lo
encuentro retorciendo su pensamiento confuso en frases nerviosas
que, si fuesen verdaderas, sólo probarían la discreción y la
serenidad con que se hace el recurso a la intercesión de Dª
Lucilia:
— “Letanías absolutamente
extravagantes existían entre los que frecuentaban el Praesto
Sum, siendo mantenidas ocultas de muchos miembros del grupo”
(Carta 83, p. 8).
— “Cuando denunciamos la
Letanía de Doña Lucilia para D. Bertrand, Borelli y Plinio
Xavier, ellos afirmaron que nunca jamás habían oído hablar de
ella. Lo que probaba que la oración circulaba apenas por el
grupo de devotos entusiastas, que sabía como conservar discretas
sus devociones, incluso para elementos de autoridad y de la
dirección del grupo y de la TFP” (id., ib.).
— “Los enjolras del grupo
dividieron entre si la absurda y extravagante oración a fin de
memorizarla rápidamente, dentro del plazo establecido. Así
obedecerían —ya no tendrían la letanía— y podrían continuar
rezándola...” (id.. D. 4).
— “Y, en Praesto Sum,
(febrero de 1980), a puertas cerradas, .... hacían una novena a
Dª Lucilia, rezando la letanía que era prohibido tener...” (id.,
ib.).
Es estrambótica la posición
del autor de las cartas. Si hay manifestaciones de devoción
hechas en público, se subleva en cuanto al “culto”; si hay
manifestaciones privadas, insinúa acción secreta. Si, como él
admite, hubo una orden para destruir los textos de la letanía
(Carta 83, p. 4), ni por eso él reconoce que la TFP no pactó con
ella. Se ve que, de uno u otro modo, lo que el Sr. F. quiere
imponer es que en la TFP cese la devoción a Dª Lucilia.
En un movimiento grande
como la TFP, con muchas personas provenientes de estratos
sociales muy jóvenes y poco cultos, es imposible evitar que
aparezca alguna gaucherie. ¿Se debe estancar esa devoción
privada, que ha estado siendo fuente de tantos favores y
beneficios espirituales, sólo porque algunos jóvenes sin
preparación habrían compuesto sin reflexión una fórmula
objetable y unos poquísimos habrían recalcitrado un tanto en
cesar la recitación? Nos parece que no.
El Sr. F. denuncia la
existencia de un Memorare adaptado a Dª Lucilia (Carta
83, p. 2). Cabe preguntar en qué es ilícito según la doctrina y
las prácticas de la Iglesia.
El autor de las cartas
intenta dar a entender que el Memorare es una
oración concebida en tales términos que se aplican
exclusivamente a Nuestra Señora, y que rezar tal oración
adaptada a Dª Lucilia revelaría un deseo de substituir a Nuestra
Señora por Doña Lucilia. Se engaña. La misma oración existe
aplicada a Santa Teresita del Niño Jesús, compuesta por la Madre
Isabelle du Sacré-Coeur, del Carmelo de Lisieux, antes de la
beatificación de la Santa: “Souvenez-vous, o petite Reine
....” (Novissima Verba, Office Central de Ste. Thérese de
l’Enfant Jésus, Imprimerie Saint Paul, 1926, p. 222) [38].
Por lo tanto a priori, su alegación no tiene fundamento.
Además, el sistema de
transposición de oraciones es una práctica corriente entre los
fieles. Para quedar sólo en el Memorare, compuesto por San
Bernardo y aplicado originalmente a Nuestra Señora, esa misma
oración fue adaptada al Ángel de la Guarda [39],
a San José [40]
¡y al mismo Sagrado Corazón de Jesús [41]!
- Esas oraciones se encuentran, por ejemplo, en el librito O
Mês de Outubro ou O Mês do Santíssimo Rosário del
Canónigo D. José de Souza Bittencourt (Porto Alegre, 3ª ed., pp.
361, 363 y 492-493), que trae otras varias adaptaciones [42].
A fin de buscar un apoyo
para su caudalosa diatriba e insinuar que en la TFP hay una
usurpación, a favor de Dª Lucilia, de títulos aplicables en sana
doctrina sólo a Nuestra Señora, el Sr. F. fuerza el sentido de
expresiones corrientes o cuya génesis muestra que no tienen el
alcance que el mismo Sr. F les atribuye.
A.
La expresión que más parece haber indignado al autor de las
cartas es la invocación de Dª Lucilia como “Mãe e Senhora nossa”
– “Madre y Señora nuestra”— usada efectivamente por cierto
número de personas en la TFP.
La expresión es enteramente
justa, y de ninguna forma constituye una usurpación de títulos
exclusivos de Nuestra Señora. María Santísima es, por
antonomasia, nuestra Madre y nuestra Señora. Menos
usual en los países de lengua hispánica, que prefieren usar
La Virgen. En Francia es corriente el uso del apelativo de
Notre Dame para la Madre de Dios. Los ingleses y
americanos usan Our Lady. Los italianos individualizan:
Madonna (Mi Señora). Los
alemanes dicen: Unsere Liebfrauen. En Portugal y en
Brasil: Nossa Senhora.
Pero esto no significa que
los títulos de Madre y Señora sean exclusivos de
la Madre de Dios y Madre de los hombres. Santo
Tomás enseña que debemos honrar a todos aquellos que, por algún
título, tienen una razón de padre (y lo mismo vale para aquellos
que tienen para nosotros una razón de madre). Dice Santo
Tomás: “Así como el padre carnal participa de modo particular de
la razón de principio, que se encuentra en Dios de modo
universal, así también la persona que ejerce sobre nosotros una
cierta función de providencia, participa en grado inferior de la
condición de padre. Porque el padre es principio de la
generación, al mismo tiempo que de la educación, de la dirección
y de todo cuanto se refiere a la perfección de la vida humana.
Ahora bien, las personas constituidas en dignidad son principio
de gobierno sólo en algunas cosas: así el príncipe en los
asuntos civiles, el general en los asuntos militares, el maestro
en las materias de su disciplina, etc. De ahí que tales personas
se llamen también “padres”, por la semejanza del cuidado que
tienen con nosotros” (II-II, 102, 1, resp.).
De donde concluye Santo
Tomas: “Por eso, así como bajo la virtud de la religión, por la
que tributamos culto a Dios, de cierto modo se incluye la piedad
(por la que damos culto a los padres), así también bajo la
piedad se incluye la observancia, virtud por la que prestamos
culto y honra a las personas constituidas en dignidad” (id., ib)
Ahora bien, muchos socios y
cooperadores de la TFP, principalmente entre los más jóvenes,
han encontrado amparo espiritual en las gracias obtenidas por
intercesión de Dª Lucilia. Y así tienen una razón especial y
legítima para llamarla Madre. ¿Quién puede negarles ese
derecho? Haciéndolo, de ninguna forma están negando,
despreciando o substituyendo la maternidad espiritual de Nuestra
Señora por otra. Únicamente toman una Madre junto a otra Madre
insondablemente superior. Es una postura de alma genuinamente
católica que sería injusto censurar.
A su vez, el titulo de
Madre por sí sólo justifica el tratamiento de Señora,
como el titulo de Padre justifica el tratamiento de Señor. Por
lo que en el vocabulario respetuoso de otrora era común decir
el Señor mi Padre, o la Señora mi Madre. Y todavía no
hace mucho, era de rigor referirse al Padre o la Madre de un
interlocutor con las expresiones: el Señor su Padre,
la Señora su Madre (expresiones portuguesas, cuya traducción
literal damos).
Según la antigua tradición
portuguesa, ese modo de llamar Señora y Madre, y Señor y Padre
corriente entonces en la correspondencia antigua, se conservó en
el tiempo del Imperio (brasileño) e incluso hasta hace poco, en
el periodo de la República. Son numerosas las cartas que lo
demuestran. Por lo tanto, no está de acuerdo con la tradición
brasileña considerar ese tratamiento privativo de Nuestra
Señora.
En cuanto a los Santos,
antiguamente se decía también el Señor San José, la
Señora Santa Ana, el Señor San Roque, etc., etc. El
trecho de Santo Tomás citado hace poco, abarca lo suficiente
como para justificar que reconozcamos el señorío que sobre
nosotros tiene el Ángel de la Guarda o un Santo que nos proteja
especialmente, e incluso tratarlo como Padre, porque
siendo él un agente de la Providencia junto a nosotros, ejerce
una función parecida con la del padre y con la de la madre que,
a titulo muy justo y particular, son instrumentos de la
Providencia de Dios junto a nosotros.
Así, es una verdadera
demencia pensar que invocando a Dª Lucilia como Madre y
Señora nuestra le estamos atribuyendo un titulo exclusivo de
Nuestra Señora, como hace patéticamente el Sr. F.: “Fue
la TFP la que dejó de ser la TFP desde el momento en que dio a
otra que no la Virgen María, el titulo de Madre y Señora
nuestra, jaculatoria hecha por Vd. mismo para que el grupo
prestase culto a su madre... Al hacer esto, el grupo permitió
que cayese al suelo el cetro que estaba en las manos de nuestra
Reina” (Carta 83, p. 27 — subrayados del original).
¡Es un delirio! Las 48
formas de devoción de la TFP a Nuestra Señora existentes en la
TFP, que he mencionado en el Capítulo V (ítems 2, 3 y 4) se
eclipsan ante los ojos del Sr. F., la invocación Madre y
Señora nuestra —que, por cierto, no fue compuesta por Vd.,
al contrario de lo que afirma el Sr. F.— crece ante él como un
gigante Adamastor y proclama con desvarío: “La TFP .... dejó de
ser la TFP desde el momento en que dio a otra .... el título de
Madre y Señora nuestra. .... Al hacer esto, el grupo
permitió que cayese al suelo el cetro que estaba en las manos de
nuestra Reina” (loc. cit.).
Con un silencio consternado
registro esas palabras...
B.
Merece especial reparo la expresión “Nuestra Señora de la
Consolación” que fue usada por algunos de la TFP para designar a
Dª Lucilia. Usted la desaprobó, y prohibió terminantemente su
uso, en cuanto tuvo de ello noticia. La expresión, también
nacida espontáneamente de la convivencia entre los más jóvenes,
choca a primera vista, y el Sr. F. explota ese choque omitiendo
hábilmente su génesis histórica, que sin embargo la vacía de su
contenido, aunque no de la ambigüedad que la convierte en
totalmente reprobable.
La sepultura de Dª Lucilia
está localizada en el Cementerio de la Consolación, en S. Paulo,
y es muy visitado por los socios y cooperadores de la TFP. Para
decir unos a otros, en la conversación diaria, a donde van,
dicen sencillamente: “Voy a la Consolación”. De ahí nació
naturalmente: voy a rezar a “la Señora de la Consolación”, para
designar la oración en la sepultura de Dª Lucilia. Dando un paso
más, se llegó abusivamente a ... ¡”Nuestra Señora de la
Consolación”!
Uso enteramente reprobable,
no hay duda, pues el título venerable de “Nuestra Señora de la
Consolación” corresponde a una devoción propagada por los
Agustinos bajo el título completo de “Nuestra Señora de la
Consolación y de la Sagrada Correa”, que invoca la consolación
que Nuestra Señora trajo a Santa Mónica prometiéndole la
conversión de su hijo Agustín, y dándole, en prenda de esa
promesa, la Sagrada Correa que usaba cuando estaba en esta
tierra.
Se debe, pues, censurar
severamente a quienes la usaron, ya que, aunque interiormente
quisieran significar Dª Lucilia, la expresión se presta a
confusión con la conocida invocación de Nuestra Señora.
Todo esto es claro y aquí
queda consignado.
Debemos ahora analizar la
reacción del Sr. F. ante el hecho. Estaba perfectamente en su
derecho de censurar esa impropiedad y ambigüedad. Pero su
espíritu propenso a la exageración, inmediatamente saca la
conclusión descabellada de que eso significaría ¡una
“substitución” de Nuestra Señora por Dª Lucilia!
Y aquí queda patente el
sistema con que el Sr. F. montó su libelo contra la TFP: una
“Ave Lucilia” (inexistente); una letanía (legítima en cuanto
tal, pero impropia en varias de sus invocaciones); un
Memorare (legítimo); una invocación legítima (“Madre y
Señora nuestra”); otra invocación (“Nuestra Señora de la
Consolación”) impropia y ambigua; la incensación de un cuadro de
Dª Lucilia (cuya legitimidad se probará a continuación); un
pretendido “destronamiento” de la Madre de Dios en el Eremo de
Nuestra Señora de la Divina Providencia (ya tratado en el
capitulo V): típico yuxtaponer de hechos, que el Sr. F. analiza
a su manera, y de los que pretende sacar una conclusión enorme:
¡la TFP abandonó su antigua devoción a Nuestra Señora y la
substituyó por la devoción a Dª Lucilia! ¡Todos los géneros de
devoción a María Santísima en la TFP actualmente en vigor —y
crecientes— desaparecieron a sus ojos! Tal como desapareció
todo cuanto en la TFP se ha escrito y propagado acerca de
Nuestra Señora, de sus privilegios, de la devoción a Ella, etc.
Nuestra respuesta,
consignada en este trabajo, es simple y serena, aunque firme y
categórica: sus premisas son falsas, indemostradas, carentes de
fundamento serio, radicalmente insuficientes para esa conclusión
abstrusa e infamante.
Si bien que en este
capítulo estén siendo tratadas las acusaciones relativas al
culto a Dª Lucilia, responderé ahora a una objeción que también
le alcanza a Vd. Es relativa —una vez más— a la “ceremonia de
la meta” en que el autor de las cartas imaginó ver un
“destronamiento”, en el Eremo de Nuestra Señora de la Divina
Providencia.
El autor de las cartas
dice: “¿Cómo explicar que después se saca el Santísimo del
Sagrario, se inciensa el Sagrado Cáliz [43],
y después inciensan su retrato, Dr. Plinio, y el retrato de Dª
Lucilia? ¿Cómo negar que esto sea un acto de culto?” (Carta 83,
p. 20).
Sobre la circunstancia de
que el Santísimo Sacramento estaba fuera del Tabernáculo, la
acusación del autor de las cartas es maliciosamente incompleta
cuando evita informar que el Copón, la mayoría de las veces fue
recolocado en el Sagrario, y éste fue cerrado. Solamente después
de ello prosiguió la ceremonia. Este hecho marca la separación
de las dos fases de la ceremonia, aunque no modifique la
naturaleza del acto que se realizó a continuación, el cual nada
tiene de ilegítimo, como paso a mostrar.
Véase lo que los
especialistas enseñan sobre la incensación.
Así se expresa Ludwig
Eisenhofer, profesor de la Universidad Católica de Eichstatt, en
Alemania: “La incensación del Santísimo Sacramento es símbolo y
acto de adoración propiamente dicha (culto de latría directo);
por el contrario, es símbolo y acto indirecto de adoración (culto
de latría indirecto) la incensación de la verdadera Cruz,
del Crucifijo, del altar y del libro de los Evangelios, por
cuanto representan a Cristo. Cuando son incensadas, de maneras
varias según su dignidad, las personas litúrgicas (los
ministros), en esto se ve también una demostración de honra que
en último análisis se refiere a Cristo, quien en el Pontifical
Romano (in ordinatione Presbyteri) es llamado ‘autor y
distribuidor de todas las dignidades’. Así también son
incensados los representantes del poder civil (rey, etc.) porque
según el Apóstol (Rom. XIII, 4), el príncipe es ministro de
Dios. La incensación de los seglares es para ellos una
advertencia para acordarse siempre de su dignidad cristiana que
hace sean pueblo escogido, sacerdocio real, nación santa (I Pe.
II, 9). Con el incienso se suele rendir honra también al cadáver
del cristiano porque el cuerpo era sede del alma, santificada
por la gracia sobrenatural. .... En los ritos funerarios (cf.
Pontifical Romano, De benedictione coemeterii) y en otros
lugares..., el incienso también es usado como sacramental por su
virtud purificadora” (Compendio di Liturgia, Marietti,
Turin-Roma, 1954, D. 53).
Por lo tanto, la
incensación trae consigo siempre una demostración de honra que
en último análisis se refiere a Cristo; en el caso de
incensación de seglares, se debe ver en esto un acto de
homenaje, que aviva en ellos la memoria de su dignidad de
cristianos.
Si se considera la
incensación como un acto de latría reservado a Dios, o de dulía
privativo de los Santos y de los Beatos, será preciso considerar
también como tal la incensación de los fieles por el acólito en
las ceremonias litúrgicas y la incensación del cadáver por el
Sacerdote cuando hace la recomendación del alma del fallecido.
A la pregunta patética del
Sr. F.: “¿Como explicar que .... inciensen su retrato, Dr.
Plinio, y el retrato de Dª Lucilia?” (loc. cit.) — respondo
sencillamente que en nada fueron violadas con esto las normas de
la Iglesia.
Los retratos no estaban
sobre el altar, sino en armazones al lado del altar y
perfectamente separados de aquel. De manera que ni siquiera se
imaginó prestar algún culto público a Dª Lucilia o a Vd. Como es
sabido, colocar alguna imagen o cuadro sobre el altar es la
forma de culto que la Iglesia únicamente permite a los Santos y
Beatos. Pero colocarlos fuera del altar, en las paredes o
vidrieras de las iglesias, sin ningún signo de culto que lleve
consigo testimonio de santidad reconocida por la Iglesia, es
permitido para los cuadros e imágenes de los Siervos de Dios,
como mostré en el Capítulo VII (ítem 4. D. 2. f).
Por lo tanto, se ve que, si
es permitido colgar establemente cuadros o imágenes en la pared
de las iglesias, a fortiori es permitido colocarlos
temporalmente —durante una hora, como era el caso— en la pared
de una capilla particular o en una armazón fuera del altar.
En relación a su foto,
tampoco había culto privativo de persona beatificada o
canonizada, pues estaba colocada fuera del altar, del lado
izquierdo, en un armazón improvisado con el caballete de una
pizarra, recubierto con un paño. El cuadro de Dª Lucilia estaba
en otro caballete, al lado derecho del altar. La Ceremonia
estaba vuelta principalmente hacia el Santísimo, y sólo después
secundariamente hacia la foto de Dª Lucilia y hacia su foto.
Por lo tanto, la
incensación de su foto, Dr. Plinio, y de la foto del cuadro de
Dª Lucilia, sólo tendrían alguna razón de culto público si
hubiesen estado sobre el altar, lo que no es permitido.
No habiendo sucedido esta
hipótesis, la acusación del Sr. F. es falsa [44].
Siempre extremado en sus
conclusiones, y no contento con acusarle a Vd., Dr. Plinio, de
infringir las leyes canónicas, el Sr. F. le acusa de ir contra
la misma Fe:
“Lo que causa mayor dolor,
con todo, es la verdadera equiparación .... entre Dª Lucilia y
Nuestra Señora. Equiparación no. Preferencia para Dª Lucilia.
....
“Y esto no sólo va contra
el sentido común y el Código Canónico, pero va contra la Fe.
Puesto que ningún ángel, ningún santo puede ser equiparado a la
Virgen María. Ella sola excede a todos, incluso reunidos. Eso
fue lo que aprendí de Vd. ¿Cómo entonces Vd. permite, incentiva
u ordena que el grupo practique un acto tan contrario a nuestra
Fe y a la devoción mariana que siempre practicamos y
defendimos?” (Carta 83, pp. 20-21).
Antes de analizar la
acusación de heterodoxia, observo al pasar que es una verdadera
e irritante ofensa a la verdad decir que Vd. “incentiva u
ordena” que se tenga, en la TFP, culto a Dª Lucilia. Todos somos
testigos de la gran circunspección con que Vd. trata la materia,
hablando de su Señora Madre sólo cuando es muy instado por sus
discípulos. Y cuando lo hace, usa sobre su persona o a propósito
de hechos de su vida un lenguaje que en ningún modo afirma, ni
siquiera insinúa santidad de altar. Que Vd. presencie conmovido
y agradecido la veneración que es tributada a Dª Lucilia, es un
hecho que el Sr. F. no descubrió, puesto que Vd. lo afirmó
textualmente en su ya citada
carta a “O Estado de S. Paulo” (22-8-79).
Pero de ahí a decir que Vd. estimule e incluso ordene, es un
enorme paso, que Vd. siempre cuidó de no dar.
Ahora, ¿heterodoxia por
qué? - ya he mostrado la distancia enorme que va del culto
privado que damos a Dª Lucilia, y el culto inmenso de hiperdulía
que tributamos a Nuestra Señora. Este culto es tan grande, que
un Prelado llegó a decir no sin una puntilla de acidez, ¡que
considerábamos a Nuestra Señora casi como a la cuarta persona de
la Santísima Trinidad! [45].
En la argumentación
desordenada y confusa del Sr. F., parece, sin embargo,
discernirse el siguiente razonamiento: infringiendo las normas
del Derecho Canónico en lo que se refiere al culto de los
Santos, la TFP presta a Dª Lucilia un culto que suplanta el
culto debido a la Madre de Dios. Ahora bien, prestar a alguna
criatura un culto superior al tributado a la Madre de Dios es ir
contra la Fe, que coloca a Nuestra Señora en el ápice de todas
las meras criaturas.
El razonamiento peca por la
base. Una desobediencia a las normas del Derecho Canónico o de
la Liturgia puede venir de la ignorancia, de la inadvertencia
momentánea, de la mala ejecución de las rúbricas establecidas,
etc. Y, por lo tanto, no constituye una señal indirecta de
heterodoxia, ni siquiera de sospecha de heterodoxia (cf. canones
2316, 2319 § 2, 2320, 2332, 2340 § 1 y 2371). Si la persona
avisada persiste en la desobediencia, todavía debe verificarse
si está actuando así por principio, o por simple rabia, manía,
rebeldía, por inconformidad con la ley en cuanto tal, o algo del
género. Porque se trata de dos cosas diferentes: la
desobediencia de una ley o de una norma litúrgica, y el
desacuerdo doctrinal con el principio en que la ley o la norma
se funda. Ilegalidad no es necesariamente prueba de heterodoxia.
Pasando por encima de todos
esos matices, el Sr. F. galopa: no respetar las rubricas o
ilegalidad canónica —negación de un principio de la Fe—
¡heterodoxia!
Mi respuesta es: ¡delirio!
Concluyo, por lo tanto,
diciendo, que no habría ningún mal, bajo el punto de vista de la
ortodoxia, del Derecho Canónico y de las normas litúrgicas, en
que hubiese una letanía y un Memorare a Dª Lucilia
(la letanía, de hecho fue prohibida y dejó de ser rezada hace
cuatro años, por la extravagancia de algunas invocaciones; y
Vd., Dr. Plinio, manda a los dirigentes que vigilen y no
permitan la circulación de esas u otras singularidades que
puedan aparecer en la materia); es legítimo el uso de la
invocación de Dª Lucilia como “Madre y Señora nuestra”; y la
expresión “Nuestra Señora de la Consolación”, aunque ambigua, no
tiene el alcance que el Sr. F. procura ver en ella; por fin, no
es culto privativo de Dios, de los Santos y de los Beatos usar
incienso para honrar las fotos de Dª Lucilia y suyas (si bien
que se sepa, en la TFP, que tales ceremonias fueron hechas sin
su consentimiento ni su agrado; y, además, desde mayo de 1982
cayeron en desuso).
Diciendo que Vd., Dr.
Plinio, permite o incluso favorece la devoción a Dª Lucilia en
la TFP, el Sr. F. insinúa que Vd. procede de modo inadecuado,
puesto que no le cabría a un hijo alabar a su propia madre.
Ya he analizado la cuestión
desde el punto de vista de la ortodoxia y de su conformidad con
el Derecho Canónico.
En lo tocante a si es
adecuado, decoroso, oportuno y otras insinuaciones, no respondo
con argumentos, sino con el ejemplo de Santos y personas
eminentes que alabaron a sus madres o padres, siendo éstos,
después, canonizados o no.
A.
Así, San Agustín habla numerosas veces de Santa Mónica en
las Confesiones.
— El Santo atribuye su
conversión a su Madre. “Mi Madre, Vuestra sierva fiel, junto a
Vos lloraba por mí, más de lo que otras madres lloran sobre los
cadáveres de los hijos. Es porque ella, con el espíritu de fe
con que la dotasteis, veía la muerte de mi alma. Y Vos, Señor,
escuchasteis sus ruegos” (San Agustín, op. cit. Livraria
Apostolado da Imprensa, Porto, 1948, p. 93).
— Cuenta que también el
gran San Ambrosio la veneraba: “Y Ambrosio la estimaba por la
conducta tan religiosa con que practicaba fervorosamente las
buenas obras y frecuentaba la Iglesia. De modo que, muchas
veces, al verme, irrumpía en alabanzas, felicitándome por tener
tal Madre” (op. cit., p. 150).
— “Así era mi Madre, como
Vos, su íntimo Maestro, la enseñasteis en la escuela del
corazón. .... Era verdaderamente la sierva de Vuestros siervos.
Todos los que la conocían os alababan, honrándoos y amándoos en
ella, porque sentían en su corazón Vuestra presencia, comprobada
por los frutos de una existencia tan santa. .... Con sus buenas
obras daba testimonio de santidad” (op. cit., p. 257).
— El gran Doctor de la
Iglesia aún habla de su Madre en otros lugares de las
Confesiones (cf. op. cit., pp. 47, 48, 65, 94, 136 a
139, 147, 148, 235, 244, 255 a 257, 263, 265 a 268).
B.
San Juan Bosco, fundador de los Salesianos, no temió dar
gran destaque en sus narraciones a “Mama Margherita”. En la
congregación salesiana, hasta el día de hoy se tributa gran
veneración a la madre de D. Bosco.
Como refieren los
biógrafos, D. Bosco atribuía alta virtud a su madre: “Al hacerle
la propuesta de abandonar todo para seguirle, D. Bosco vio el
sacrificio que aquello significaba: Mi madre es una santa, puedo
hacerle la propuesta” (Fausto Curto, A mãe de D. Bosco,
Editorial D. Bosco, S. Paulo, 1979, p. 22).
En la muerte de su madre,
“D. Bosco dice pocas palabras, que sirven de consuelo a los
niños que le rodean. ‘Perdimos a nuestra madre, pero estoy
seguro que nos ayudara desde el Paraíso. ¡Era una santa!’ Y en
aquella hora se siente hermano de sus jóvenes como hijos de la
misma madre .... y la proclama santa una vez y otra. Era una
santa” (María Bargoni, La Madre de D. Bosco, SEI,
Madrid, 1956, p. 246).
Un salesiano biógrafo de
San Juan Bosco comenta que recibió una carta de felicitación del
Bienaventurado Don Miguel Rúa: “Y Margherita, mujer santa, hizo
de su hijo un santo. Don Bosco era una copia fiel de su Madre”
(Eladio Egaña, Vida de San Juan Bosco, Editorial María
Auxiliadora, Sevilla, 1970, 8ª ed., p. 16).
C.
También Santa Teresita no dudaba al hablar de su Padre,
el respetable M. Martin:
—”Cuando pienso en ti, mi
Padrecito, pienso naturalmente en el buen Dios, porque me parece
que es imposible que haya alguien más santo que tu sobre la
tierra. Sí, tu eres ciertamente tan santo como S. Luis” (Cartas
de Santa Teresinha do Menino Jesus, Livraria Apostolado
da Imprensa, Porto, 1953, p. 83).
— “Los Ángeles estarán
admirados por ver un Padre tan agradable a Dios, y Jesús
preparara una corona para juntar a todas aquellas que este Padre
incomparable ya ha reunido. .... Estoy ahora en retiro, y,
durante el retiro, no es permitido escribir, pero nuestra Madre
me ha dejado enviarte esta palabrilla .... Sin duda, si está
prohibido escribir es para no perturbar el silencio del retiro,
¿pero se podrá perturbar su paz escribiendo a un santo?” (op.
cit., pp. 109-110).
D.
Para tomar un ejemplo más reciente, cito las Memorias
del Cardenal Mindszenty, que tras describir la vida
piadosa de su Madre, narra el siquiente caso: “Cuando todavía
era párroco en Zalaegerszeg, una bonita iglesia fue construida
en Fairfield, Connecticut (EUA), para los húngaros que habían
dejado su tierra natal. Para las bodas de plata de esta iglesia,
los franciscanos que proporcionaban sacerdotes para esta
iglesia, erigieron una imagen de Nuestra Señora de Hungría. La
figura de mi Madre sirvió de modelo para Nuestra Señora. Una
monja de Hungría había llevado consigo, a los Estados Unidos,
una foto de mi madre y la imagen fue modelada según la foto. Fue
representada como una simple aldeana, teniendo el Niño Jesús.
Dios bendiga al escultor, Bertha Hellebrandt, y también a los
amables sacerdotes y a aquellos de quien partió la idea” (op.
cit., MacMillan Publishing Co., Nueva York, 1974, p. 231).
Si más ejemplos se
quisiesen, más se buscarían y se encontrarían.
Es evidente, por los
ejemplos citados y por el sentido común, que no hay nada, en el
decoro, en lo adecuado, que impida a un hijo elogiar a su madre.
Y, que habiendo fallecido piadosamente, podrá el hijo referir, a
ejemplo de los Santos, que ella probablemente está en el Cielo.
De las pretendidas
manifestaciones de culto ilícito al Dr. Plinio
El Sr. F. hace las
siguientes acusaciones falsas referentes a un pretendido culto
ilícito a Vd.:
— “En septiembre de 1981,
el eremita camaldulense D. Eliseu García ‘abrió el juego’ con D.
Aramis Fazzioli, y le mostró una nueva sala en el sótano de
Jasna Gora [
en la que habría un altar u oratorio con su fotografía (del Dr.
Plinio), ladeada por velas” (Carta 83, p. 5).
— “Nos garantizaba D.
Aramis que en el suelo de la sala había marcas para la formación
de farpas. Y las marcas estaban apuntando hacia su
fotografía...” (Carta 83, p. 6).
 A.
En realidad, ¿qué había en la sede de Jasna Gora?
En una sala de la planta
baja de 2,45 metros de altura (que el autor de las cartas, con
evidente intención de dramatizar, llama maliciosamente “sótano”,
a pesar de haber estado allí numerosas veces) había, en el
centro de la pared izquierda, en su sentido más largo, una gran
ampliación de una fotografía suya, Dr. Plinio, tomada en un
momento en que Vd. escuchaba a alguien, estando sentado en un
auditorio. En la pared frontal de la sala, había un tríptico muy
simple, de madera, con un cuadro, también grande, de Nuestra
Señora de las Lajas (santuario célebre en Colombia) en el
centro. Pegada al tríptico, una mesa de cedro de 61 x 120 cms.,
y 79 cms. de altura, con dos candelabros decorativos. En el lado
derecho de quien miraba para el tríptico había otra mesa de
cedro, de 63,5 x 130,5 cms. y 68,5 cms. de altura, junto a una
ventana (en la pared opuesta a la de su foto). El tríptico fue
retirado, a comienzos de 1983, y substituido por un altar que no
llegó a ser definitivamente instalado, y acabó siendo
desmontado.
En la historia de la sede
de Jasna Gora, esa sala ha tenido varios usos sucesivos, desde
comedor, sala de trabajos y de exposición de las actividades de
la TFP, hasta capilla provisional, sala de audición de cintas
magnetofónicas, etc. En todo caso, casi siempre fue una sala de
paso para otras dependencias de la misma planta baja y para el
patio. No era, de ningún modo, una “sala nueva”, como dice el
autor de las cartas.
Por conveniencia de uso o
de decoración, una que otra vez la mesa de cedro de 68,5 cms. de
altura fue colocada enfrente de su foto. Encima de esa mesa, de
pequeña altura conviene insistir (68,5 cms.), y que, así, no
puede absolutamente ser confundida con un altar u oratorio,
fueron colocados ocasionalmente candelabros decorativos,
frecuentemente sin velas: forma de decoración casera corriente
en residencias, clubs, etc., en Brasil, delante de fotos o
cuadros a los que de ningún modo se piensa prestar culto, como
panoramas, cuadros de animales o plantas, escenas de personajes
históricos, etc. Además, los eremitas de Jasna Gora, sin
excepción, atestiguan que nunca vieron velas encendidas en esos
candelabros.
Así, tal mesa no era un
altar porque, si hubiese altar en esa sala - lo que entonces no
había - sería la mesa ante el tríptico en donde estaba el cuadro
de Nuestra Señora de las Lajas. También se ve que no es
oratorio, porque tal montaje - mesita con candelabros ante su
foto - no tiene ninguna de las notas características propias de
oratorio. Las velas que estuvieron ocasionalmente sobre la mesa
bajo su fotografía, no se encontraban ahí para efectos de culto,
sino por razones meramente decorativas.
B.
Tampoco es verdadera la afirmación de que las farpas pintadas en
el suelo (formación en “V” adoptada por los eremitas para la
recitación en común del Oficio Parvo de Nuestra Señora)
estuviesen apuntando hacia su foto. Las tres farpas encajadas
una en otra estaban vueltas hacia el cuadro de Nuestra Señora
que se encontraba en el tríptico de la pared frontal. Y esto se
deduce fácilmente por las dimensiones de la sala y del espacio
ocupado por las farpas. Las medidas de la sala son de 4,25 x
7,20 mts. Y las farpas señaladas en el suelo se inscribían en un
rectángulo de 3,40 x 4,60 mts. Se ve, pues, que es absolutamente
imposible que la disposición estuviese apuntando hacia la pared
lateral en que estaba su foto, Dr. Plinio. Dígase de paso que la
disposición normal de una formación en “V” alargada es en el
sentido longitudinal, y no en el transversal, de una sala.
C.
Con base en eso, queda claro que la acusación es falsa en lo que
se refiere a la afirmación de que existe un “altar u oratorio”
para Vd.; y en que las farpas estuviesen vueltas hacia su
fotografía.
D.
Vamos, sin embargo, a imaginar que hubiese habido un acto de
homenaje prestado a Vd., Dr. Plinio, con personas vueltas hacia
su fotografía, en formación en farpa, que es usada con
frecuencia por la TFP en sus manifestaciones públicas. Y que,
por ejemplo, las personas así dispuestas rezasen en las
intenciones de Vd., e hiciesen una venia en dirección a su foto
(lo que, todo, absolutamente no sucedió). Podemos preguntar:
¿quid inde? (¿y qué?) - Ya he mostrado que tal procedimiento no
contradiría en nada la Doctrina y las Leyes de la Iglesia (cf.
Cap. VI y VII).
Le correspondería al Sr. F.
probarlo. Pero él se dispensa de tal.
Y aquí se revela, una vez
más, de modo característico, el curioso método que el autor de
las cartas adoptó para montar su libelo. No menciona cuáles
actos de culto habrían sido practicados en relación a Vd., y en
qué contradirían las normas del Derecho Canónico o la Doctrina
de la Iglesia. Se limita a decir: “En el suelo de la sala había
marcas para la formación de farpas. Y las marcas estaban
apuntando hacia su fotografía...” (Carta 83, p. 6). Los puntos
suspensivos insinúan todo; y para el Sr. F. son suficientes para
probar lo que insinúan: culto ilícito - ¡heterodoxia!
Para el Sr. F. tres
pequeños puntos suspensivos ¡bastan para constituir una “prueba”
de tal enormidad!
Otra acusación del Sr. F.:
“Al mismo tiempo supimos que el eremita Boldrini había afirmado
que en la camáldula de D. Fernando Siqueira, en San Bento, había
un oratorio con su fotografía (de Vd., Dr. Plinio) teniendo al
lado una lamparilla constantemente encendida (Carta 83, p. 6).
 |
|
El Oratorio de D.
Fernando Siqueira |
La realidad es simple y
clara.
D. Fernando Siqueira, que,
por cierto, hace ya cinco anos no reside en el Eremo de S.
Bento, tenía una pequeña imagen de Nuestra Señora de las
Victorias, y la había colocado en un nicho en la pared de una
especie de oratorio, ingeniosamente construido por él, en el
último piso de un edificio, próximo al cuarto en que vivía. El
edificio del Eremo perteneció anteriormente a los monjes del
Monasterio de S. Bento, en S. Paulo, quienes habían instalado
allí un observatorio astronómico. En la base del telescopio
había un compartimiento hueco de 1,20 por 1,20 metros, con 2
metros de altura, al que, practicando una abertura de 60
centímetros de ancho por 1,90 metros de alto, el Sr. Siqueira
tuvo acceso, transformándolo en oratorio. En la pared frontal
colocó, como he dicho, una imagen de Nuestra Señora de las
Victorias. Debajo de la imagen, instaló una peana de madera
labrada, sobre la cual dejaba un relicario para colocar una
reliquia de la Santa Cruz, que tenía. Al lado del relicario el
Sr. Siqueira mantenía dos candelabros, que encendía cuando allí
colocaba la santa reliquia.
Frente a la imagen y al
relicario había un reclinatorio. Al lado derecho del pequeño
nicho en que estaba la imagen de Nuestra
Señora, instaló una
lamparilla, que sólo fue encendida en los primeros tiempos, por
faltar después el dinero para comprar aceite. También el vidrio
para la colocación del aceite se rompió y no fue substituido.
En la pared lateral e
izquierda de ese oratorio, durante cierto tiempo, D. Fernando
Siqueira colocó una fotografía de Vd. La disposición era tal que
quien se arrodillase en el reclinatorio, frente a la imagen,
tendría su fotografía a la espalda, en el lado izquierdo. Por lo
tanto, la lamparilla estaba en la otra pared, y era destinada a
rendir culto a la imagen de Nuestra Señora de las Victorias.
Su foto fue colocada ahí -
como he dicho - apenas durante cierto tiempo. Pero suponiendo
que estuviese todo el tiempo, ¿cuál sería el impedimento? ¿Por
qué constituiría eso un culto ilícito? ¿No se puede tener una
foto suya en la pared lateral a la izquierda de una imagen, en
un cuarto que sólo en un sentido muy doméstico se puede llamar
oratorio, además sin altar? ¿Por qué armar tal melodrama
alrededor de esto?
El Sr. F. levanta una
acusación genérica contra las canciones en uso en los Eremos de
S. Bento y Praesto Sum: “Hoy, conocemos - y, principalmente,
entendemos lo que dicen las letras de esas canciones. Y
consideramos que varias de ellas son extravagantes, absurdas y
en sí inaceptables” (Carta 83, p. 4 - subrayado mío).
Con todo, el cántico que
parece haber causado más indignación al autor de las cartas es
el titulado Lève-Toi, al que consagra casi dos páginas de
su carta 83 (pp. 11-12), impugnando, principalmente, los dos
últimos versos de la segunda estrofa:
“Et les deux pouvoirs
léchant la terre acclament le grand vainqueur de cette guerre” [.
Como siempre, la exposición
del Sr. F. es desordenada y confusa, y se necesita cierto
esfuerzo para discernir cuál es, bien exactamente, el punto de
incidencia de su acusación. Ese esfuerzo es tanto más necesario
cuanto que él mezcla la objeción doctrinal con reclamaciones
referentes a los atrasos a que el Dr. D. Plinio Xavier fue
obligado en el trato con él. En efecto — dígase de paso, todo
el tiempo, el Dr. D. Plinio Xavier procuró moderar la excitación
del Sr. F., en vano intentó conducirlo a un estado temperamental
que hiciese posible un análisis sereno y realista de las
objeciones que se iban acumulando en su mente. Naturalmente, una
persona en ese estado de excitación ni siquiera entiende la
caridad que el otro está practicando con él, y además de eso,
incluso toma esas consideraciones como procedimiento equívoco y
desleal.
Poniendo, pues, de lado las
violentas acusaciones de carácter personal relacionadas con el
cántico Lève-Toi, es importante analizar cuáles serían
las observaciones de naturaleza doctrinal que el Sr. F. levanta
en relación con los versos en cuestión, y que, en la neblina de
su exposición, es necesario cierto esfuerzo para distinguir.
Según parece, las dos
objeciones del Sr. F. serían las siguientes:
1°)
Aplicar la expresión “lécher la terre” a los dos Poderes
legítimos (Iglesia y Estado) es una injuria a la Iglesia, y
también al Estado, de suyo inaceptable;
2°)
Aplicarle a Vd., Dr. Plinio, el segundo verso es una
manifestación de culto ilícito a persona viva y, por lo tanto,
también en sí inaceptable.
La segunda acusación es más
explícita que la primera, la cual, posiblemente, consideró tan
evidente que ni siquiera se dio el esfuerzo de ponerla
explícita.
* *
*
Para responder a esas
objeciones, comienzo por decir que el cántico referido celebra
el desenlace victorioso de Nuestra Señora en los sucesos por
Ella previstos en Fátima [.
En la perspectiva de las
revelaciones particulares de Fátima, que nadie está obligado a
acatar como dogma, pero que todo católico acepta sin dificultad,
el Inmaculado Corazón de María triunfará sobre las fuerzas
revolucionarias que actualmente dirigen el mundo en un sentido
diametralmente opuesto a los planes de Dios para los hombres. En
los términos de los dos Secretos de Fátima, ya revelados, y de
las conjeturas plausibles que se pueden hacer sobre el tercer
Secreto (todavía no revelado), la sociedad temporal y la
sociedad espiritual están afectadas por una inmensa crisis de
fe, en particular por los errores del comunismo, hasta tal punto
que sólo una intervención milagrosa de Dios, en la que Nuestra
Señora desempeñará un gran papel, puede salvar el mundo. No es
otra, por cierto, Dr. Plinio, la visión que Vd. nos presenta en
su obra maestra
Revolución y Contra-Revolución,
explicación clara de todo lo que Vd. pensó desde joven, incluso
antes de conocer el Mensaje de Fátima.
El cántico Lève-Toi
celebra justamente esas perspectivas, y en la mente de quien lo
compuso, como de todos quienes lo cantan, “les deux pouvoirs”
son, de un lado el poder temporal caído en manos revolucionarias
y, de otro, no el Poder espiritual legítimo, sino lo que en el
lenguaje casero de la TFP se ha llamado “estructura” [,
es decir, los miembros de la Jerarquía que utilizan su poder
para servir a la Revolución.
Por lo tanto, el poder
temporal revolucionario y la “estructura” serán, según las
promesas de Fátima, fulminados victoriosamente por Nuestra
Señora y “lamerán la tierra” (la expresión es de la Sagrada
Escritura, como indicaré a continuación).
Como ya antes de alejarse
de la TFP el Sr. F. iba teniendo confundida la mente por una
serie de objeciones, no consiguió verlo claro. Y Vd.,
bondadosamente, acogió su dificultad —que pretendía ver en la
expresión “les deux pouvoirs” una referencia a los dos
poderes legítimos— y condescendió a cambiarla, siendo adoptada
entonces otra expresión: “les potentats” (los
potentados), para significar lo que más arriba se ha expuesto.
Así está explicado el
primer verso, y la razón de su modificación.
Cuanto al segundo verso,
aclama “el gran vencedor de esta guerra”, que es, en primer
lugar, y de manera máxima, Nuestro Señor Jesucristo, con la
colaboración de Aquélla que es, para los enemigos de la Fe, “terribilis
ut castrorum acies ordinata” — “terrible como un
ejército en orden de batalla” (Cant. VI, 3). Pero es justo
que en esa aclamación se incluyan todos aquellos que hubiesen
sido, en esta tierra, instrumentos de Nuestra Señora para tan
grande victoria. Reconociendo en Vd., Dr. Plinio, una eminente
parcela de mérito en ese triunfo, nos toca también, sin
perjuicio de la honra debida a todos los que, por la tierra
entera, aportaron su quiñón para esta victoria, aclamarlo con
certeza como “grand vainqueur de cette guerre”.
Ver en eso, como parece
hacer el Sr. F., una manifestación de culto ilícito a Vd., ¡es
simplemente una demencia!
* *
*
Analizo ahora las palabras
“léchant la terre” que causaron especial malestar en el
autor de las cartas. Para su entera quietud tendría ventajas que
considerase algunas frases de las Sagradas Escrituras, aplicadas
en el mismo sentido:
— Del profeta Isaías:
“Esto dice el Señor Dios: Levantaré sobre las naciones mi mano,
y enarbolaré entre los
pueblos mi estandarte. Y traerán a tus hijos en sus brazos y
llevarán a tus hijas sobre los hombros. Y los reyes serán los
que te alimentan, y las reinas tus amas; con el rostro inclinado
hasta la tierra te adorarán [,
y lamerán el polvo de tus pies” (Is. XLIX, 22-23).
- Del profeta Miqueas:
“Las naciones las verán y serán confundidas con su fortaleza;
pondrán la mano sobre la boca, y sus oídos quedarán sordos.
Lamerán el polvo como las serpientes, estarán aterradas en
sus casas, como reptiles de la tierra; temblarán ante el Señor,
nuestro Dios, y tendrán miedo ante ti, oh Israel” (Miq. VII,
16).
- De un salmo del Rey
David: “Y (el rey) dominará de mar a mar, y desde el río
(Eufrates) hasta los confines de la Tierra; ante él se
prosternarán sus enemigos, y sus adversarios lamerán el polvo”
(Ps. LXXI, 8-9).
Queda visto que nada hay de
intrínsecamente condenable en cantar “les potentats léchant
la terre”.
* *
*
Véase ahora la
continuación: “Acclament le grand vainqueur de cette guerre”.
Naturalmente el Sr. F.
impugna esta frase en cuanto aplicable también a Vd. Al
respecto, se encuentran muchos trechos de las Sagradas
Escrituras en que Dios hace que los enemigos, humillados y
vencidos, exalten al justo luchador. Por ejemplo:
— “Tú, que me libraste de
mis enemigos, y me exaltaste sobre los que resistieron, me
arrancaste del hombre violento. ... Tú que concediste grandes
victorias a tu rey, y que usaste de misericordia con tu ungido,
con David y su posteridad para siempre” (Ps. XVII, 49 a 51).
— “He aquí que tus
enemigos, oh Señor, he aquí que tus enemigos perecerán, serán
dispersados, todos los que practican el mal. Exaltaste mi fuerza
como la de un búfalo. ... Y mis ojos miraron con desprecio a mis
enemigos” (Ps. XCI, 10-13).
—- “Porque ... guardaste
mi palabra y no negaste mi nombre. Yo te daré de la sinagoga de
Satanás a los que dicen que son judíos, y no lo son mas mienten,
y haré que vengan y se prosternen a tus pies; y conocerán que yo
te amé” (Ap. III, 8-9).
Esto, que es válido para el
lenguaje bíblico y, por lo tanto, nada tiene de ilegítimo, es
válido principalmente para el lenguaje poético en que se
permiten las hipérboles expresivas, para dar más énfasis al
pensamiento artístico. Así, Camões, en los Lusíadas, hablando de
D. Alfonso Henriques, exalta el sentimiento heroico:
“¿Quién es, me dice,
estotro que me espanta
(Pregunta el Malabar
maravillado),
Que tantos
escuadrones, gente tanta,
con tan poca, ha roto
y destrozado?
¿Tantos muros
aspérrimos quebranta,
Tantas batallas da,
nunca cansado,
Tantas coronas ha,
por tantas partes,
A sus pies
derribadas, y estandartes?” (Canto VIII, 10).
— Y refiriéndose a la
venganza que tomó D. Francisco de Almeida, Virrey de la India,
contra quienes mataron a su hijo D. Lorenzo, deja todavía más
claro a que límites puede llegar el énfasis poético:
“Ya viene el padre, el
ánimo estupendo
Furia y dolor trayendo
por antojos,
Con que el paterno
amor le está moviendo
Fuego en el corazón,
agua en los ojos.
Noble ira le viene
prometiendo
Que la sangre hará dar
por los hinojos
En las hostiles naos:
Nilo sentir
Podrá, Indo lo ver y
Gange oír” (Canto X, 33).
En el campo de la
exageración épica, también el Himno Nacional brasileño tiene
hipérboles simbólicas, que no buscan ninguna precisión en la
ciencia teológica, por ejemplo:
“Oh Patria amada,
idolatrada, ¡Salve! ¡Salve!” y
“Ni teme quien te
adora a la misma muerte”.
En la coherencia de la
acusación que hace a la TFP el autor de las cartas, debería
sublevarse también contra el Himno Nacional, acusar al Brasil de
nación idolátrica y panteísta... (o gnóstica...) y acusar a cada
brasileño que canta el himno, de cómplice de esos pecados,
porque la idolatría no está permitida por la Moral católica y la
adoración (en sentido estricto) sólo es debida a Dios, etc...
Todo lo cual sería perfectamente ridículo.
Hace parte de los
rudimentos de la cultura saber que se permite la exageración
artística a las personas que componen un verso épico ¿Por qué no
sería lícito que fuese cantada la epopeya de la TFP con las
mismas reglas que son válidas para todos los tiempos y lugares?
¿Por qué el autor de las cartas quiere confundir un verso de
entusiasmo, con un tratado de teología? ¿Y además él, que —como
he probado— se muestra, en este tema, tan poco frecuentador de
los tratados? Es necesario tener mucho rencor para hacer una
acusación que abstraiga de todo cuanto acabo de decir. Aunque
alguien quiera manosear el referido verso con parti pris
y quiera buscar en él algo contra la ortodoxia o el Derecho
Canónico, nada encontrará, como más arriba se ha dicho.
* *
*
Falta todavía considerar la
acusación genérica que el Sr. F. hace a los demás cánticos en
uso en los Eremos de San Bento y Praesto Sum. Vuelve a la carga
en varios lugares de su carta de ruptura: “Lea (Dr. Plinio) las
letras de las canciones que sus eremitas cantan. Pobres eremitas
que marchan bien y andan mal. Pobres eremitas que por sus mismas
proclamaciones se condenan. Lea las letras de las canciones, Dr.
Plinio, y no mande cambiar únicamente uno de sus versos. Lea los
versos siguientes. Lea las otras canciones” (Carta 83, p. 24).
Es de suponer que el Sr.
F., haciendo esa acusación genérica, y sacando después dos
versos del cántico Lève-Toi, al que consagró casi dos páginas,
como ya he observado, haya señalado precisamente los dos versos
que consideró más característicos de las aberraciones que
denuncia.
Ahora bien, como mostré,
esos dos versos no tienen nada de intrínsecamente erróneo. Como
máximo se podría decir que el primero se prestaría a una mala
interpretación por personas malévolas. Y por eso Vd. mandó
modificarlo.
Es imposible saber qué
abstrusa y arbitraria interpretación haya dado el autor de las
cartas a los otros versos de ese mismo cántico, o a los versos
de más de 35 cánticos compuestos por los eremitas de San Bento y
Praesto Sum, en un total de casi 300 que ellos cantan.
Como no tengo dotes
adivinatorias, cierro aquí mi análisis de las acusaciones del
Sr. F. a los referidos cánticos.
El Sr. F. es, una vez más,
enigmático al lanzar la acusación de la existencia, en la TFP,
de una “letanía del Profeta”: “Dijimos a Plinio Xavier que había
una ‘letanía del Profeta’. Denunciamos innumerables otros hechos
pero nada conmovía al Sr. D. Plinio Xavier, que más se
interesaba por saber cómo habíamos llegado al conocimiento de
los hechos, como si lo importante fuese el haber filtrado el
caso y no la acción ilegítima o errónea” (Carta 83, p, 7).
A juzgar por ese texto, la
“letanía del Profeta” sería, pues, algo “ilegítimo o erróneo”.
Pero el Sr. F. no explica en qué.
Es necesario, por lo tanto,
nuevamente, un esfuerzo de explicitación para ver en qué, en la
sistemática de la acusación del Sr. F., la “letanía del Profeta”
sería errónea o ilegítima.
Ha sido necesario para ello
hacer primeramente una investigación, pues ninguna persona con
cargo de dirección en la TFP conocía la referida “letanía del
Profeta”. Lo que ya revela la iniciativa y responsabilidad
individual del pequeño grupo de personas que la puso en
práctica.
En efecto, tras un simposio
del profesor D. José Martini sobre San Elías, hacia el año 1972
—ha sido necesario remontarse hasta entonces— algunos
Apóstoles Itinerantes [
se sirvieron de un trecho de San Bernardo dirigido al Papa
Eugenio III y adaptado por Cornelio a Lápide al gran Profeta,
para componer una serie de fórmulas en honor suyo, Dr. Plinio.
El trecho es el siguiente, que tomo del estudio del Sr. Martini
sobre San Elías (pp. 52-53):
— Elías fue “el modelo de
la justicia, el espejo de la santidad, el ejemplo de la piedad,
el proclamador de la libertad de la verdad, el defensor de la
fe, el doctor de Israel, el maestro de los que no tienen
sabiduría, el refugio de los oprimidos, el abogado de los
pobres, el protector de las viudas, el ojo de los ciegos, la
lengua de los mudos, el vengador de los crímenes, el pavor de
los malos, la gloria de los buenos, la vara de los poderosos, el
martillo de los tiranos, el padre de los reyes, la sal de la
tierra, la luz del orbe, el profeta del Altísimo, el precursor
de Cristo, el Cristo del Señor, el señor de Acab, el terror de
los baalitas y el rayo de los idólatras” (cf. San Bernardo,
De consideratione, libro IV, cap. VII - apud Cornelio
a Lápide, Commentaria in Scripturam Sacram in librum
III Regum, Ludovicum Vives, Paris, 1874, tomo III, p. 639).
Comparando el trecho de San
Bernardo con el trecho de Cornelio a Lápide, se ve que el gran
exegeta jesuita hizo diversas adaptaciones; donde, por ejemplo,
San Bernardo, dirigiéndose al Papa, dice de él que es “doctor de
los gentiles”, “sacerdote del Altísimo” y “Vicario de Cristo”,
Cornelio a Lápide cambia para San Elías llamándole “doctor de
Israel”, “profeta del Altísimo” y “precursor de Cristo”. Las
tres expresiones finales —“señor de Acab, terror de los
baalitas y rayo de los idólatras”— son añadidos de Cornelio a
Lápide al texto de San Bernardo.
Si el Sr. F. pretende decir
que la transposición literal de algunas de esas expresiones para
Vd., Dr. Plinio, es impropia, seríamos los primeros en
reconocerlo, pues no vemos cómo Vd., Dr. Plinio, pueda ser, por
ejemplo, “el señor de Acab” y “el terror de los baalitas”, a no
ser, tal vez, entendiendo por baalitas los revolucionarios de
nuestros días. Sobre todo no tiene sentido decir que Vd. es un
“precursor de Cristo”, como lo fue Elías, aunque Vd. trabaje con
todas las fuerzas de su alma para que Nuestro Señor Jesucristo
vuelva a reinar en el mundo, del que fue expulsado. Tales
interpretaciones, sin embargo, tendrían algo de forzado, y los
jóvenes que le aplicaron el texto en cuestión, impresionados
ciertamente con la exactitud de varias expresiones, no
advirtieron la total falta de adecuación de otras. Y en esto
pagaron un tributo a las carencias de su generación, que tanto
sorprende e incluso choca a las generaciones precedentes.
Repito, por lo tanto, que
si el Sr. F. se limitase a señalar la impropiedad de la
aplicación a Vd. de algunas de esas expresiones, su crítica
sería justa.
A pesar de todo no parece
que su censura se restrinja a eso. Pues entonces su acusación
disminuiría mucho de importancia, y sería enteramente
insuficiente para la enorme conclusión a que llega. Él quiere
acusar a la TFP en general y a Vd., Dr. Plinio, en particular,
de violación de las leyes canónicas, y —sobre todo— de error
de doctrina.
Así, va más lejos, y parece
suponer que la misma recitación de esas fórmulas en alabanza
suya —incluso aquellas que son perfectamente justas y
apropiadas— constituyen un acto de culto de dulía ilícito.
Cuanto a esto, la crítica del Sr. F. es totalmente improcedente,
por lo que ya hemos visto en los Capítulos VI y VII, y es
superfluo volver al asunto aquí.
No obstante, cabe una
aclaración cuanto al hecho de que algunos hayan utilizado esas
expresiones, a veces, también como fórmulas de impetración de
gracias para sí mismos. Al parecer, aquí incidiría el punto más
agudo de la acusación del Sr. F., pues tal petición de
intercesión de una persona viva sería - según él - contrario a
la Doctrina Católica. Decimos siempre “al parecer”, puesto que
el Sr. F. no es explícito en este punto, limitándose a afirmar
que es “ilegítimo o erróneo” (loc. cit.).
Por lo que cabe analizar la
legitimidad de la invocación de los santos todavía vivos en esta
tierra, e incluso de las personas de virtud común.
La doctrina de la Iglesia,
sobre este punto, es tan clara e inequívoca que San Alfonso,
para refutar los errores protestantes con respecto a la
legitimidad de invocar la intercesión de los Santos del Cielo,
toma como punto de partida la legitimidad de invocar a los
Santos aún vivos en la tierra:
“Es bueno y útil invocar
humildemente a los Santos, y recurrir a su protección e
intercesión, para impetrar beneficios de Dios por medio de su
Divino Hijo, Jesucristo. El impío Calvino reprueba esta
invocación de los Santos, mas contra la razón. Pues es lícito y
provechoso invocar en nuestro auxilio a los Santos, aún vivos
y pedirles que nos ayuden con sus oraciones. ... Si es lícito
encomendarse a los vivos, ¿cómo entonces no será lícito
invocar a los Santos, que en el Cielo más cerca gozan de Dios?”
(San Alfonso Maria de Ligorio,
O grande meio da Oração,
Ed. Paulinas, S. Paulo, 1a. ed., pp. 29-30).
El mismo argumento es
utilizado por el Catecismo Romano, redactado por decreto
del referido Concilio y publicado por orden del Papa San Pio V,
para justificar el culto de las reliquias:
“Si las ropas, los
pañuelos, la sombra de los Santos, ya antes de su muerte,
removían las enfermedades y rehacían las fuerzas del cuerpo,
¿quién se atreverá a negar que Dios no pueda hacer los mismos
milagros, sirviéndose de las sagradas cenizas, de los huesos, y
de otras reliquias de los Santos?” (Catecismo Romano,
version del P. Valdomiro Pires Martins, Vozes, Petrópolis, 1962,
2ª ed., Parte III, Cap. II, c. 15).
Esa doctrina viene
explicada de un modo muy accesible, pero bastante completo, por
el P. Remigio Vilariño Ugarte S.J.:
“¿Hemos de hacer oración
a los Ángeles y a los Santos?.— No hay duda en la Iglesia
católica de que podemos y debemos orar también a los Ángeles y a
los Santos. Algunos, herejes o equivocados, dijeron que orar a
los Santos es hacer injuria a Cristo, como si no bastase su
intercesión y sus méritos. Y así lo afirman los protestantes.
Pero ellos, que saben las Escrituras, pueden leer en ellas que
los Apóstoles rogaban a los fieles que orasen por ellos y por
todos. San Pablo ruega que oren por él y que oren unos por
otros, y Santiago pide que cuando hay algún enfermo traigan al
presbítero y éste ruegue por él. Si fuese una injuria contra
Jesucristo invocar a los Santos, sería también una injuria pedir
a los vivos que sean nuestros intercesores. Pero no es así.
Porque el orar nosotros a los Santos no es por necesidad, sino
porque Nuestro Señor así lo ha dispuesto: que los hermanos en la
Iglesia nos ayudemos unos a otros, para que estemos más unidos.
Además, Dios quiere honrar a sus siervos concediendo por
ellos lo que no concede a veces cuando se le invoca a Él solo.
Dicen algunos que los Santos no conocen nuestras súplicas; pero
es falso; las pueden conocer y Dios se las da a conocer por uno
de tantos medios como tiene para ello.
“A qué Santos podemos
orar. — Conviene advertir qué se entiende o puede
entenderse por Santos. Santo es, en el sentido más amplio,
todo aquel que tiene la gracia santificante. Es decir, todo
justo, sea que viva, sea que esté en el cielo. Y para que
podamos orar a alguno, basta saber que es hombre bueno y está en
gracia, lo cual debemos creer de todos mientras no conste lo
contrario. Y de muchos podemos creer que están en el cielo,
porque vivieron y murieron bien o porque murieron sin perder la
inocencia, como, por ejemplo, los niños que murieron con el
Bautismo antes de llegar al uso de la razón y ser capaces de
pecar. Y a todos estos en oraciones particulares podemos dirigir
nuestras súplicas y pedirles que rueguen a Dios por nosotros.
Mas en la oración pública y culto oficial sólo podemos orar a
los Santos canonizados o al menos beatificados.
“Qué es un Santo.—
Como hemos dicho, Santo es el que tiene la gracia santificante,
es decir, el que no tiene pecado mortal. Y así San Pablo, cuando
dirigía sus cartas y saludos a los cristianos, los llamaba
Santos, porque suponiendo que eran buenos cristianos, juzgaba
que estaban en gracia de Dios. Cuando escribía a los cristianos
de Roma, decía: ‘A todos los amigos de Dios llamados Santos que
están en Roma’. Y del mismo modo habla de las limosnas que se
recogen entre los Santos y a sí mismo se llama el último de los
Santos y aconseja que para dirimir querellas no se acuda a los
gentiles, sino a un Santo. Y es que, en su estilo, Santo sonaba
lo mismo que cristiano. Sin embargo, en el lenguaje hoy ya
ordinario, por Santo propiamente entendemos alguno o alguna que
tuvo especial mérito y excelencia de virtudes. Y en rigor, para
dar a uno el título de Santo, es necesario que la Iglesia lo
haya canonizado” (Puntos de Catecismo, Editorial El
Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1962, nn. 800-802).
* *
*
A respecto de algunos
puntos de la doctrina hasta aquí expuesta, la TFP consultó al
ínclito teólogo P. Victorino Rodríguez O.P., miembro Ordinario
de la Pontificia Academia Romana de Teología y profesor del
Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, quien
dio las siguientes respuestas:
Pregunta:
“Los Santos en el cielo conocen nuestras invocaciones en la
Visión Beatífica, y así pueden atenderlas; pero este medio de
conocimiento no lo tienen los Santos que viven en la tierra a
distancia de nosotros; y, sin embargo, en muchos casos conocen
nuestras invocaciones y las atienden ¿Cómo se puede explicar
eso?
“Respuesta: Los
fieles durante su vida terrena, sean o no santos, pueden y deben
rezar unos por otros, presentes o ausentes, en general y en
particular, para ser salvos como mandaban San Pablo y Santiago a
sus fieles (Rom. 15, 30; Sant. 5, 16). Esta oración a favor de
los demás puede ser eficaz, bien sea por vía de simple
impetración: “Pedid y se os dará” (Luc., 11, 9), bien sea por
vía de impetración y de mérito, procedente de la gracia que une
con Cristo, “pues todos los que son de Cristo por poseer su
Espíritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en
El”. (Conc. Vat. II, L. G., n. 49).
“Cuando se trata, no de
pedir por los demás, sino de invocarles o encomendarse a ellos
para que intercedan por nosotros durante su vida mortal, pueden
ocurrir estas tres cosas:
“a) que ellos
perciban, de palabra o por mensaje, nuestra invocación y el
sentido de la intercesión solicitada, y pidan a Dios por
nosotros;
“b) que Dios se lo
haga saber a ellos por algún modo de revelación (en forma de
sueño, presentimiento, visión imaginaria...), más o menos
determinadamente, e intercedan, en consecuencia por nosotros;
“c) que Dios, en
atención a los méritos de las personas santas invocadas
por nosotros, y en atención a nuestra súplica, nos conceda lo
que pedimos, aunque no lo sepan expresamente nuestros valedores.
“Cualquiera de estos
procesos da explicación al hecho aludido”.
* * *
Pregunta:
“¿Qué valor tiene la oración de invocación, poniendo por
intercesora a otra persona con fama de santidad, no siendo
realmente santa?
Respuesta:
“Toda persona que viva en gracia de Dios, aunque no sea ‘santa’
en el sentido usual de la palabra (canonizada o canonizable
cuando se muera), puede orar meritoriamente por sí e interceder
por los demás, con mayor o menor probabilidad de eficacia, según
su grado de gracia, según la disposición receptiva del
destinatario y según los designios de Dios.
“Si no es realmente santa
en grado alguno, es decir, si vive alejada de Dios por el pecado
mortal, su oración de intercesión a favor nuestro no tiene valor
por vía de mérito, aunque si por vía de simple impetración. En
todo caso, nuestra oración sí es buena y laudable, porque toda
auténtica oración va directamente a Dios misericordioso, aunque
sea connotando la intercesión mediadora de una persona
supuestamente santa. El fallo del abogado humano, por
desconocimiento nuestro, no invalida la voluntad misericordiosa
de Dios para quien le suplica correctamente.”
* * *
Pregunta:
“La invocación de su mediación, hecha a distancia algunas veces,
o simplemente de su nombre, traía como resultado la rápida
atención de las necesidades anunciadas. ¿Qué objetivo tendría
Dios procediendo de esta manera con sus santos, antes de
llamarlos a su gloria eterna?
Respuesta:
“La intervención extraordinaria o milagrosa de Dios en favor de
los hombres por mediación de personas santas, aún vivas,
significa, ante todo, la atención providente y misericordiosa de
Dios a las necesidades de los hombres, estimulando así la fe y
la confianza en Dios y la actitud de acción de gracias; y, en
segundo lugar, significa la testificación de Dios de que la vida
y la intercesión de sus santos, aún vivos, le es grata, con lo
cual incita a su imitación y al sentimiento de solidaridad en el
Cuerpo Místico. Es el mismo objetivo de la acción de Dios
obrando milagros por intercesión de los santos ya muertos, estén
canonizados o por canonizar. Es la ratificación de su
ejemplaridad de vida religiosa.
“Por lo demás, siempre es
bueno, y ha sido recomendado por los Apóstoles, encomendarse a
la intercesión de los demás fieles, que por vía de mérito
o de simple súplica, interceden por nosotros. San Pablo,
por ejemplo, decía a los romanos: ‘Os exhorto, hermanos, por
nuestro Señor Jesucristo y por la caridad del espíritu, a que me
ayudéis en esta lucha mediante vuestras oraciones a Dios por mí’
(Rom. 15, 30). Y Santiago: ‘Orad unos por otros para que os
salvéis’ (Sant. 5, 16).”
* * *
Pregunta:
“¿Cómo explicar y fundamentar que aquella devoción a los santos,
aún vivos, no substituyera ni perjudicara ni disminuyera la
devoción de hiperdulía que debemos a la Santísima Virgen?
Respuesta:
“La devoción a los santos y su intervención en la obtención de
las gracias de Dios no resta nada a la devoción e intercesión de
nuestro Señor Jesucristo y de la Santísima Virgen, porque se
trata de devociones e intercesiones subordinadas, relativas,
que participan todo su valor y eficacia de la intercesión
general o universal de nuestro Señor y de nuestra Señora. En
esto ha sido bien explícito el Concilio de Trento al declarar
que “los santos, que reinan con Cristo, ofrecen a Dios sus
oraciones por los hombres; y que es bueno y útil invocarlos con
súplicas, acudiendo a su auxilio, para obtener beneficios de
Dios por su Hijo Jesucristo nuestro Señor, que es nuestro Único
Redentor y Salvador... Y que los santos cuerpos de los mártires
y de los otros santos que viven con Cristo, que fueron miembros
vivos de Cristo y templo del Espíritu Santo, y que El resucitará
y glorificará para la vida eterna, han de ser venerados por los
fieles, de lo que resultan muchos beneficios para los hombres”
(Sesión XXV. DS 1821-1822).
Por lo demás, la doctrina
de la invocación de los santos, vivos o muertos, de la
veneración de sus imágenes y reliquias, ha sido constantemente
declarada y defendida en su auténtico sentido por la Iglesia,
desde el Concilio II de Nicea (DS 600) hasta el Concilio
Vaticano II (Lumen gentium, n. 50; Sacrosantum
Concilium, n. 111), pasando por el Concilio Romano de 993
(DS 675), el IV Concilio de Letrán (DS 818), Concilio de
Constanza (DS 1269), Concilio de Trento (DS 1744, 1755, 1821,
1822), y la Profesión de Fe de Pio IV (DS 1867).”
* * *
Considerado lo cual, si el
Sr. F. quiere ver en la serie de invocaciones al Profeta Elías
que le fueron aplicadas a Vd., sea como forma de alabanza, sea
como petición de intercesión de sus oraciones, un acto
“ilegítimo o erróneo” (loc. cit.), es forzoso concluir que su
acusación simplemente no es procedente.
Tanto más que, a todo lo
que ha sido dicho, se añade el hecho de que, siguiendo las
buenas recomendaciones de la Santa Iglesia, Vd. tiene el hábito
de ofrecer a Dios todos sus actos del día, oraciones,
sacrificios, comunión, e incluso los simples actos de la vida
cotidiana que son conformes con la ley natural establecida por
Dios, en unión con las divinas intenciones de Nuestro Señor
Jesucristo y la maternal providencia de María. Y Vd. también lo
hace por todos los que se encomienden a sus oraciones, y quieran
rezar espiritualmente unidos a Vd., Dr. Plinio.
Así, por todos los lados
que se considere la cuestión, es enteramente correcto y legítimo
encomendarse a sus oraciones, e invocar su intercesión ante
Nuestra Señora y su Divino Hijo. Que esto sea hecho mediante una
serie de invocaciones, en sí, está en perfecta
consonancia con la doctrina de la Iglesia. Se supone,
naturalmente, que las invocaciones individualmente consideradas
lo estén también y, además, sean apropiadas a quien se dirigen.
La denuncia del Sr. F.
desemboca en la acusación de actos de culto prestados a Vd.:
“Podríamos citar más de
doscientos casos relacionados con el culto de su señora madre y
a Vd. mismo. Bastante más de doscientos casos que formarían un
dossier bastante voluminoso y terrible.
“Qué larga carta, qué
dolorosa carta no sería esta si citásemos todo lo que bien
comprobado tenemos con testigos dispuestos a jurar. Evítenos el
dolor de escribirle esa carta. ...
“Más de doscientos hechos
es mucho, Dr. Plinio. Aunque para la mitad de ellos se
encuentren disculpas o explicaciones” (Carta 83, pp.
23-24 - el subrayado es mío).
Lo que vemos en la TFP, y
lo que cualquiera que frecuente los ambientes de la entidad
puede constatar son manifestaciones de veneración por Vd.
—actos de culto de dulía, en la terminología de Santo Tomas de
Aquino— perfectamente en concordancia con la Doctrina y las
leyes de la Iglesia, atrás explicadas en los Capítulos VI y VII.
Actos idénticos o análogos
se leen en la vida de muchos santos, e incluso en la vida de
grandes hombres o héroes nacionales que se distinguieron en el
servicio prestado a la patria. Llenaría páginas y páginas si
fuese a copiar aquí ejemplos de esa naturaleza.
Sobre este asunto también
consultó, la TFP, al P. Victorino Rodríguez O.P., quien dio las
siguientes respuestas:
Pregunta:
“El fervor popular llevaba a los fieles a practicar, en medio de
entusiasmos, verdaderos actos de culto de dulía a los santos
vivos. ¿Cómo fundamentar y explicar, según la teología, aquel
culto, así como la condescendencia de los mismos santos con los
honores y homenajes que les prestaban, y que eran propios de los
que se encuentran en los altares (concesión de reliquias suyas,
etc.)?
Respuesta:
“En primer lugar hay que advertir que el hecho de estar o no
estar en los altares (= canonizados o no canonizados) no cambia
el grado de santidad o configuración con Cristo, sino que sólo
añade el reconocimiento autorizado, público, de la Iglesia. El
santo canonizado no es más santo o más grato a Dios por el hecho
de subir a los altares. Lo que hace la Iglesia al canonizarlos
es testificar que tales personas vivieron santamente y son
dignas de imitación.
“Ahora bien, cuando los
santos en vida mortal aceptan honores y hacen valer su
intercesión ante Dios no buscan más que el honor y la gloria de
Dios, practicando ellos la misericordia con los hombres con la
ayuda de Dios. Caso típico es el de la Santísima Virgen, que no
desechó los honores que le tributaba su pariente Isabel, como a
Madre del Salvador; lo que hizo María fue referirlo todo a la
misericordia de Dios: ‘Magnificat anima mea Dominum’…
(Lucas, 1, 42-48).
“Cuando los hombres se
quisieron sobrepasar a dar culto absoluto a los Santos, como
ocurrió en Listra respecto de San Pablo y San Bernabé (Hechos de
los Apóstoles, l4, 13-15), lo rechazaron terminantemente:
‘Hombres ¿qué es lo que hacéis? Nosotros somos hombres iguales a
vosotros y os predicamos para convertiros de estas vanidades al
Dios vivo’. En todo caso, cuando los santos en vida admiten ser
honrados por la acción de Dios en ellos o a través de ellos,
evitan todo protagonismo personal: lo hacen para bien de los
demás y para gloria de Dios”.
* * *
Asimismo fue consultado por
la TFP el eminente teólogo P. Antonio Royo Marín O.P., Profesor
de la Pontificia Facultad del Colegio de S. Esteban, en
Salamanca, quien respondió:
Pregunta:
“En la Historia de la Iglesia, hay Santos que rechazan los
homenajes que les son tributados, por el contrario hay otros,
que los aceptan con toda naturalidad; en la propia vida de un
mismo Santo, se encuentran las dos actitudes, ¿qué juicio hacer
sobre esa aparente contradicción y cómo explicarla?
Respuesta:
“Los verdaderos Santos se dejan guiar, en cada caso, por la
inspiración del Espíritu Santo, que les rige y gobierna por
completo. Cuando rechazan los homenajes practican la virtud de
la humildad; cuando los aceptan, practican la sencillez
evangélica. Las dos cosas están bien. San Pablo dice: ‘Los que
son regidos por el Espíritu Santo, esos son los hijos de Dios’
(Rom. VIII, 14). Y el Profeta Isaías escribe: ‘Decid al justo,
que bien’ (Is. III, 10)”.
* * *
Termino con los hechos
sucedidos en la vida de San Juan Bosco, durante su viaje a
Francia, en 1873: “Después de Paris, lo vieron Lille y Amiens;
en todas partes se repetían las mismas escenas; estaba siempre
rodeado de multitudes, en la iglesia la gente se subía sobre las
sillas para verlo, y dondequiera que iba podía oírse la
exclamación: ‘¡C’est le saint! ¡C’est le saint!’ Y una
vez más le arrancaron pedazos de la sotana. El lo toleraba todo
humildemente y con buen humor, exclamando una o dos veces:
‘¡Bien, bien, de modo que todos los locos no están en
Charenton!’ (Charenton-le-Pont, población francesa a 4
kilómetros de Paris, célebre por su manicomio). Regaló
innumerables rosarios y medallas y, lo que parece más extraño,
estampitas de sí mismo, pues nunca despreció los métodos
modernos de publicidad, advirtiendo en una ocasión que el
demonio los utiliza con cierto resultado para toda clase de
empresas dudosas y que eso autorizaba a sus adversarios a
emplear las armas modernas para luchar en favor de una causa
buena” (Lancelot C. Cheppard, Don Bosco, Herder,
Barcelona, 1959, p. 194 — traducción española del original
inglés del mismo título, Burns, Oate and Wasbourne. Londres,
1957).
Si el Sr. F. viviese en el
siglo pasado, podría anotar “bastante más de doscientos casos”
relativos al culto de dulía prestado en vida a San Juan Bosco,
que tal vez constituyesen para él, “un dossier bastante
voluminoso y terrible”, y que tendría el “dolor de escribir”,
pero que hoy hacen las delicias de los biógrafos y devotos del
Santo.
Así, la TFP considera
tranquila y serenamente ese “dossier bastante voluminoso y
terrible” que el Sr. F. se declara en condiciones de constituir
en relación al culto prestado a Vd., Dr. Plinio, y a Dª Lucilia.
Por los ejemplos que él dio, que es de suponer que los haya
considerado como los más característicos, se puede concluir que
en nada hieren la Doctrina y las Leyes de la Iglesia.
Independientemente de la
calificación teológica que se pueda dar a las variadas
manifestaciones de respeto de que Vd., Dr. Plinio, es objeto en
la TFP, y dejando de lado cualquier comparación con cualquier
Santo - “quae Ecclesia abhorret” (que es ajena a la
Iglesia) - conviene recordar aquí los múltiples y merecidos
títulos que explican el entusiasmo que Vd. despierta en todos
los que se le aproximan.
Con esto, también rindo
homenaje y manifiesto agradecimiento por todo lo que le debemos
y hago un acto de reparación por las injurias descabelladas que
un antiguo discípulo suyo, ex-compañero de ideal nuestro, y que
tantos servicios prestó otrora a la Causa, obnubilado hoy por la
pasión y movido por un resentimiento atroz, le arroja.
En el Capítulo IV (apartado
6) he presentado ya un luminoso trecho de San Ignacio de Loyola
sobre el respeto debido a los superiores. Rápidamente voy a
recordar otros trechos que muestran lo que la Iglesia enseña
sobre ese tema.
En el Catecismo del
Concilio de Trento está que el IV Mandamiento “honrar padre y
madre”, incluye la honra y el respeto a los superiores, y que
tal debe ser tomado como precepto divino. Como es sabido, el
Catecismo Tridentino está hecho para los párrocos, dándoles las
instrucciones para enseñar a los fieles. Viene pues ahí
explanado, a propósito del IV Mandamiento (Parte III, De los
Mandamientos, Cap. V):
— § 2. “El ámbito ... de
este precepto es muy amplio. Además de quienes nos dieron la
generación, muchas son las personas que debemos venerar como si
fuesen nuestros padres, en razón de su autoridad (4. Reg. V,
13), posición (I Cor, IV, 15), méritos adquiridos (Eccli. IV,
10), cargo o función importante”.
— § 4. “En consecuencia,
la honra que prestamos a los padres parece referirse antes a
Dios, que a los hombres. Así leemos en San Mateo: ‘Quien a vos
recibe, a Mí me recibe' (Mt. X, 40)”.
— § 7. “Después de esta
explicación, el párroco comentará las palabras del precepto,
empezando por la primera, que es “honrar”. Consiste en tener
aprecio por alguna persona, y nutrir el más alto concepto de
todo lo que se le refiere. Acompañan esta honra todos estos
sentimientos: amor, deferencia, obediencia y acatamiento
— § 8. “Aunque la Ley
hable principalmente de los padres que nos dieron la generación,
también se aplica el nombre a otras personas que la Ley,
ciertamente, incluye del mismo modo. Lo deducimos sin dificultad
de numerosos trechos de la Sagrada Escritura
“Conforme hemos hecho
notar, además de los padres que nos dieron la vida, las Sagradas
Escrituras hablan de otras categorías de padres, a quienes se
debe la honra correspondiente.
“En primer lugar se les
llama padres a los Superiores eclesiásticos, tanto prelados como
sacerdotes. ... “También se da el nombre de ‘padres' a quienes,
en posesión del gobierno, magistratura, jurisdicción delegada,
dirigen los negocios públicos. Así, Naamán era llamado padre por
sus siervos (IV Reg. V, 13).
“Otrosí, llamamos ‘padres’
a aquellos a cuya dirección, lealtad, honradez y prudencia están
confiadas otras personas. De esta categoría son los tutores,
curadores, educadores y maestros. Por eso, los hijos de los
Profetas daban el título de “Padre” a Elías y a Eliseo (IV Reg.
II, 12; XIII, 14).
“En fin, llamamos ‘padres’
a los ancianos y a las personas encanecidas, a quien sin duda
debemos reverencia.
“En estas instrucciones,
tenga el párroco como principal el enseñar que debemos honrar a
todos los padres, sea cual fuese su categoría, pero en primer
lugar a los padres que nos pusieron en el mundo, pues a ellos se
refiere la Ley Divina de modo particular”.
— § 13. “Debemos ...
honrar no sólo a nuestros progenitores, sino también a los que
merecen el nombre de padres, como son los obispos, sacerdotes,
reyes, príncipes, magistrados, tutores, curadores, maestros,
educadores, ancianos y otras personas de igual condición. Todos
son dignos, unos más y otros menos, de tener el provecho de
nuestra caridad, obediencia y fortuna” (Catecismo Romano,
versión del P. Waldomiro Pires Martins, Vozes, Petrópolis,
Brasil, 1962, 2ª ed., pp. 380 a 385).
San Ignacio, en el trecho
ya citado (Cap. IV), llega a afirmar que el superior debe ser
acatado y respetado como Cristo: “Así que todos querría os
ejercitásedes en reconocer en cualquiera Superior a Cristo
nuestro Señor, y reverenciar y obedecer a su divina majestad en
él con toda devoción; lo cual os parecerá menos nuevo, si miráis
que San Pablo, aún a los Superiores temporales y étnicos, manda
obedezcan como a Cristo” (Obras completas de San Ignacio de
Loyola, BAC, Madrid, 1952, pp. 835-836).
Recordada, pues, la
Doctrina de la Iglesia sobre el respeto debido a los Superiores,
pasaré a mostrar los varios títulos por los cuales Vd. merece
ser honrado y obedecido en la TFP brasileña.
Sin lugar a dudas, la TFP
es, en la actualidad, el mayor movimiento anticomunista civil de
América Latina, y pocos son los movimientos congéneres que se le
igualan en el mundo. Por la acción continua que Vd. ha
desarrollado a lo largo de 50 años de lucha (cf. Meio
século de epopéia anticomunista, Editora Vera Cruz, S.
Paulo, 1980, 472 pp.), por la abnegación de sus miembros y su
amplia organización y preparación, la TFP ya ocupa un lugar de
alta relevancia en la Historia contemporánea de nuestro Brasil
[Una obra mas amplia sobre la gesta del Prof. Plinio Correa de
Oliveira fue publicada en 1988,
"TRADICION, FAMILIA, PROPIEDAD - Un ideal, un lema, una
gesta"].
Con su pasado y sus
proporciones, y por la resonancia de su voz en el país entero,
la TFP es, hoy día, uno de los polos de pensamiento de la
opinión pública brasileña.
Siendo de inspiración
católica (si bien que dotada de la autonomía definida por el
Derecho Canónico, en relación a la Jerarquía Eclesiástica) [
de alguna forma recuerda, en esta perspectiva, a las antiguas
órdenes de caballería, cuyos participantes, como católicos
laicos, se dedicaban enteramente al combate de los infieles en
el plano temporal, que pertenece a la actividad militar, con sus
corolarios políticos y diplomáticos.
Actuando de modo pacífico
en el campo de la guerra psicológica contra-revolucionaria, Vd.,
en la TFP, ha ido formando equipos de estudiosos, de hombres de
acción, y de organizadores en los más variados campos abarcados
por esa auténtica —si bien que incruenta— forma de guerra [.
La TFP tiene, además, a los
ojos de la opinión pública una como que aura épica que le viene
del hecho de actuar con un heroísmo religioso en el campo civil
que recuerda las antiguas luchas de la Historia del Brasil, un
heroísmo católico que recuerda la epopeya de las Cruzadas, de
las guerras de la Reconquista y de las Ordenes de Caballería, y
un heroísmo moderno que consiste tantas veces en enfrentar la
demagogia, en alcanzar la preparación intelectual y práctica
necesaria para discernir planes, maniobras y artimañas
desarrolladas por el adversario, en su intento de conquistar el
Brasil por medio de la guerra psicológica revolucionaria.
Por eso, y por mucho más,
el ser Fundador y Presidente del Consejo Nacional de la TFP
brasileña, foco de irradiación de las otras 14 TFP extendidas
por el ancho mundo, es en sí una honra insigne, que merece por
parte de sus miembros, como en el futuro merecerá de la
Historia, toda alabanza, respeto y admiración.
Como líder católico —lo
que Vd. incontestablemente es desde cuando, a los 24 años, fue
elegido diputado nacional por la Liga Electoral Católica en S.
Paulo— de modo inestimable se ha dedicado al servicio de la
Iglesia y de la civilización cristiana, en la defensa de los
ataques del progresismo y del izquierdismo, que cada día más van
presentando un aspecto deformante de sus rasgos, en el campo
teológico, moral y socio-económico.
Usted, a través de su
renombre y acción pública —y, por su inspiración, la TFP— son
para nuestro país una bandera de integridad y firmeza en la Fe,
de pureza de costumbres, de patriotismo cristiano, sin la cual
la influencia de la Fe y las costumbres ya habrían caído más
bajo de lo que han caído en razón del ambiente neo-pagano e
intoxicado de izquierdismo de nuestros días. Es por cierto, en
ese sentido, expresivo el elogio de la Sagrada Congregación de
Seminarios y Universidades, en
Carta del Emmo. Cardenal Giuseppe Pizzardo, refrendada por el entonces Arzobispo Mons. Dino
Staffa (después también Cardenal), a propósito de su obra
La libertad de la Iglesia en el Estado
comunista: “Nos congratulamos ...
con el egregio Autor, merecidamente célebre por su ciencia
filosófica, histórica y sociológica, y le auguramos la más
amplia difusión al denso opúsculo que es un eco fidelísimo de
los Documentos del Supremo Magisterio de la Iglesia
(subrayado mío).
Y por eso tantos católicos
le tributan gratitud, respeto y admiración.
Su ejemplo y sus
enseñanzas, Dr. Plinio, son un permanente estímulo dado a los
socios y cooperadores de la TFP, como católicos, para mantenerse
en estado de gracia, en medio de la desorientación espiritual y
la deterioración moral de los días actuales, y muchos podrían
incluso haber aberrado de la posición de católicos, si no fuese
por ese constante ejemplo que tienen ante sus ojos.
¿Y cuántos no están entre
nosotros, convertidos de otras religiones, por el brillo de la
catolicidad existente en la TFP, y que irradia de su persona?
Más importante, tal vez
porque más frecuente, sería el número de conversiones a señalar
de una vida mundana para la práctica íntegra y fervorosa de la
fe católica. Aunque éstos o aquéllos hayan sido los
intermediarios de esas conversiones, algunas fulgurantes, que
producen alegría en el Cielo —“gaudium erit coram angelis
Dei super uno peccatore poenitentiam agente” (Lc. XV, 10)—
su apostolado católico de más de medio siglo está en la raíz de
esas conversiones.
A ese título, también, cada
uno de ellos le está agradecido y justamente le tributa
alabanza, respeto y admiración.
Con mucho acierto, el
citado órgano de la Santa Sede escribió, en la referida carta,
que Vd. es “merecidamente célebre por su ciencia filosófica,
histórica y sociológica”.
* Maestro y pensador
católico. Hace casi treinta años Vd.
mantiene tres reuniones por semana, en que enseña a la TFP el
pensamiento católico. Por Vd. han sido analizadas, a la luz de
la Doctrina Católica, las varias corrientes de pensamiento en la
filosofía, desde Platón hasta Kant, de Kant a Sartre, Marcuse y
Lévi-Strauss. Desde el gran pensamiento católico de San Agustín
a Santo Tomás, desde éste hasta nuestros días, pasando por la
fase de plata de la Escolástica y por los filósofos de la última
fase de la era constantiniana. Finalmente, el estudio del
“Liberalismo católico” del siglo pasado hasta el “izquierdismo
católico” de nuestros días.
Pero además del simple
estudio de las ideas de tales corrientes de pensamiento, Vd. ha
analizado las raíces psicológicas de cada doctrina, ligándolas a
su respectivo autor, al público a que se destinaban y a las
circunstancias históricas que las cercaban. Y, dedicándose a
tales estudios, Vd. ha dado realce al nexo interno de las
diversas partes de la Doctrina Católica, el punto de
convergencia de las doctrinas modernistas, y el nexo de las
doctrinas laicas entre sí.
* Maestro de la ciencia
histórica. Desde los 25 años Vd. es
Catedrático de Historia, primero en el Colegio Universitario de
la Facultad de Derecho de la Universidad de S. Paulo, y después
en las Facultades de Filosofía, Ciencias y Letras S. Bento, y
Sedes Sapientiae, ambas posteriormente integradas a la
Pontificia Universidad Católica de S. Paulo.
Con el correr del tiempo,
Vd. elaboró, en función de la lucha del bien y del mal, una gran
visión arquitectónica de la Historia. De esta visión, su libro
Revolución y Contra-Revolución
es una síntesis, más adecuada que nunca para los días actuales.
Después del cuidadoso estudio de la Alta y Baja Edad Media, se
volvió hacia el Renacimiento y el Humanismo, el Protestantismo,
la Revolución Francesa y el Comunismo. Cuanto a tales
acontecimientos, Vd. estudió su hilo conductor. De manera que
las conferencias y exposiciones que Vd. hace en las reuniones de
la TFP son un regalo intelectual para quien participa.
Sin embargo, no se contentó
con los amplios horizontes de la Filosofía de la Historia. Quiso
conocer, a través de la doctrina de Santo Tomás, y más
especialmente a la vista de la causa ejemplar, cuales eran los
trazos por los que Dios quiere ser amado por los hombres en la
contemplación de sus designios y de su Providencia en la
Historia, y, por ahí, entró en la alta temática de la Teología
de la Historia, con criterios que son los de los grandes Santos
y Doctores católicos.
Por fin, observando la
simetría de ciertas actitudes de Dios en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento, con frecuencia recurre Vd. a los grandes
exégetas de la Sagrada Escritura, especialmente el insigne
jesuita del S. XVII, P. Cornelio a Lápide, cuyos comentarios son
una preciosa fuente de luz para comprender las intervenciones de
la Providencia divina en la Historia de los hombres.
Así, su horizonte
histórico, si bien que esencialmente delineado por la Filosofía
de la Historia, va desde el análisis de los pequeños hechos que
son síntomas de tendencias revolucionarias nacientes —y aquí se
incluiría la “Petite Histoire”— hasta el estudio de los
más elevados comentarios de los exégetas sobre los planes de
Dios.
Todo ese tesoro, la TFP lo
absorbe, a lo largo de los años, en sus espléndidas exposiciones
doctrinales.
* Maestro de la ciencia
sociológica. La formación de una
civilización, de una cultura, dependen de la formación de un
pueblo y de una sociedad. La sociología estudiada por Vd. es una
ciencia nacida de la práctica, de la observación de los hombres,
del cuidadoso análisis de los sucesos sociológicos actuales, y
del estudio de la Historia. Su sociología tiene, además de la
lógica y elegancia de los pensadores, la fuerza de la realidad.
Como un científico analiza su experiencia de laboratorio, Vd.
penetra a fondo en el conocimiento de las distintas sociedades,
analizando sus características, sus leyes, sus fundamentos, su
misión histórica. Y con frecuencia Vd. readapta la descripción
de esa sociología viva, a la vista de nuevos datos que van
reapareciendo, para que en nada pierda el contacto con la
realidad.
Si, por lo tanto, un alto
órgano de la Santa Sede afirma que Vd. es “merecidamente célebre
por su ciencia filosófica, histórica y sociológica”, ¿cómo no se
le habría de tener, en la TFP, todo el agradecimiento por los
varios tesoros que su enseñanza nos proporciona, y todo el
respeto y admiración por la persona que tanto y tanto se dedicó
para que la contemplación sapiencial de tales horizontes pasase
a ser connatural con su inteligencia privilegiada?
Todas las cualidades arriba
relacionadas concurren para que Vd. analice eximiamente la
política nacional e internacional. Desde los idos 1935, Vd. ya
publicaba en el “Legionario”
órgano
oficioso de la archidiócesis de S. Paulo, una lúcida crítica de
los acontecimientos semanales en la sección Al margen de los
hechos, que después tomó el nombre de 7 días en revista.
De entonces a ahora, Vd. hace semanalmente la “Reunión de
Recortes”, que es la principal reunión de la TFP. En ella, con
base en recortes de periódicos y revistas nacionales e
internacionales, Vd. elabora las hipótesis explicativas de los
sucesos presentes y futuros, señalando la unidad de esos sucesos
bajo el punto de vista de la lucha Revolución y
Contra-Revolución.
Como característica de esa
su cualidad, tiene Vd. el galardón de un acierto admirable en
las previsiones que hace. De sí, tal constatación dice más que
cualquier explicación.
De ahí el hecho de que, en
el ambiente de la TFP, las personas se hayan preguntado si tal
no se debe a una gracia especial obtenida por Nuestra Señora
para Vd. Y después de serios estudios, hechos por sus
discípulos, se puede afirmar con probidad que, de hecho, tal
gracia existe y proviene de una excelencia de la virtud o del
don de la sabiduría, quizás incluso de un carisma profético,
según la explicación ya dada en los Capítulos III y IV.
Los miembros de la TFP
tienen en esa realidad —es decir, el acierto luminoso de sus
previsiones en materia de Revolución y Contra-Revolución— otra
fuente de agradecimiento y respeto. Pues no es pequeña dádiva el
ver claro los acontecimientos presentes, y disponer de seguras
hipótesis sobre los acontecimientos futuros, en esta época en
extremo confusa.
Era natural que todas estas
cualidades, que he analizado, desembocasen en la elaboración de
libros y ensayos en los que su talento de escritor trasladase
para el público la sabiduría y exactitud de sus análisis. Y
esto, efectivamente, ha sucedido en numerosas obras, de las que
me limito a referir los títulos y las ediciones:
1.
En Defensa de la Acción Católica
(1943): dos ediciones, 3,5 mil ejemplares - Obra elogiada por
Pío XII en carta de Mons. J. B. Montini, Substituto de la
Secretaria de Estado, después Pablo VI.
2.
Revolución y Contra-Revolución
(1959): 18 ediciones, 92 mil ejemplares (ediciones en España,
Argentina, Chile, Canadá, Estados Unidos e Italia).(Nota del
Site: El listado completo de las ediciones, actualizado a
2017,
puede verse aquí.)
3.
Reforma Agraria - Cuestión de Conciencia
(1960 - en colaboración con Mons. Geraldo de Proença Sigaud,
Mons. Antonio de Castro Mayer y el economista Luiz Mendonça de
Freitas): 7 ediciones, 39 mil ejemplares (ediciones en
Argentina, España y Colombia).
4.
Acuerdo con el régimen comunista: para la
Iglesia, ¿esperanza o autodemolición?
(1963 – editado inicialmente bajo el nombre de “La libertad
de la Iglesia en el Estado comunista”): 38 ediciones, 171
mil ejemplares (ediciones en alemán, español, francés, húngaro,
inglés, italiano, polaco y vietnamita). -
Obra elogiada por los
Cardenales Pizzardo y Staffa, de la Sagrada Congregación de
Seminarios y Universidades.
5.
Declaración de Morro Alto
(1964 - en colaboración con los mismos otros autores de Reforma
Agraria - Cuestión de Conciencia): 3 ediciones, 32,5 mil
ejemplares.
6.
Trasbordo ideológico inadvertido y diálogo
(1965): 18 ediciones, 100,5 mil ejemplares (ediciones en español
e inglés).
7.
La Iglesia ante la escalada de la amenaza
comunista - Llamamiento a los Obispos Silenciosos
(1976): 4 ediciones, 51 mil ejemplares.
8.
Tribalismo indígena, ideal comuno-misionario
para Brasil en el siglo XXI
(1977): 9 ediciones, 87,5 mil ejemplares (traducido al inglés).
9. En la “Noche
Sandinista”: la incitación a la
guerrilla dirigida por sandinistas “cristianos” para la
izquierda católica en Brasil y en América Española (1980): 7
ediciones, 50 mil ejemplares (ediciones en Argentina, Chile,
Uruguay, Ecuador, Colombia y Venezuela).
10.
Soy católico, ¿puedo ser contra la Reforma
Agraria? (1981 - en colaboración
con el economista Carlos Patricio del Campo): 4 ediciones, 29
mil ejemplares.
11.
El socialismo autogestionario: ante el
comunismo, ¿barrera o cabeza de puente?
(1981): 155 publicaciones (íntegramente o en resumen), 33,5
millones de ejemplares en 69 países, en seis idiomas (portugués,
español, francés, inglés, italiano y alemán).
12.
Las CEBs... de las que mucho se habla, poco
se conoce - la TFP las describe tal como son
(1982 - en colaboración con los socios de la TFP D. Gustavo
Antonio Solimeo y D. Luis Sergio Solimeo): 6 ediciones, 72 mil
ejemplares.
A propósito de esos libros
o ensayos cabe observar que cada uno de ellos —colocando en
otra categoría los numerados 2, 4, 6 y 11 que tuvieron una
proyección y un alcance más bien internacional— constituyó un
hito en la Historia del Brasil. Ningún historiador serio podrá
prescindir de ellos, si quiere describir adecuadamente la
historia religiosa y cívica brasileña en estos últimos 40 años.
Nota del Site: Esta
refutación es de 1984. El listado completo de los libros de
autoría del Prof. Plinio hasta 1995, año de su fallecimiento,
puede verse aquí.
Dejo de mencionar —porque
formarían una lista inmensa— los numerosos documentos que Vd.
ha elaborado y que han sido publicados por la prensa en nombre
de la TFP: manifiestos, comunicados, aclaraciones,
declaraciones, cartas abiertas, textos para suscripción de
firmas, mensajes y telegramas a altas personalidades. Están
pormenorizadamente descritos en el libro Meio século de
epopéia anticomunista, que narra la historia de la TFP desde
sus raíces en el movimiento católico, en la década de los 30
[Una obra mas amplia sobre la gesta del Prof. Plinio Correa de
Oliveira fue publicada en 1988,
"TRADICION, FAMILIA, PROPIEDAD - Un ideal, un lema, una
gesta"].
A esa rica producción
intelectual habría que añadir los 500 artículos para la prensa
diaria, incluidos en esta cuenta sólo los que Vd. ha publicado
desde el año 1968, en su mayoría en la “Folha
de S. Paulo” el periódico de mayor
circulación en este estado, y uno de los cuatro grandes de
Brasil. En esos artículos, Vd. ha demostrado un sentido de
actualidad periodística y una perspicacia de análisis que le han
convertido en uno de los articulistas más leídos en todo el
Brasil, por simpatizantes... ¡y por adversarios! Un día se dirá
cuánto contribuyeron esos artículos para aclarar las conciencias
turbadas de nuestros contemporáneos.
Es imposible hablar de su
actividad periodística sin una mención especial a “Catolicismo”,
órgano oficioso de la TFP que, siempre bajo la dirección de
competentes socios de la entidad, de hecho ha tenido en Vd. el
gran y permanente inspirador de su brillante trayectoria. Para
esa revista mensual, que es un faro de la prensa católica
brasileña, con proyección internacional, Vd. ha contribuido no
sólo con directrices sapienciales, sino con una colaboración
efectiva, de la que es justo señalar la serie
Ambientes,
Costumbres y Civilizaciones,
originalísimo comentario sociológico, psicológico, artístico e
histórico que hasta el día de hoy despierta admiración en
quienes tuvieron la felicidad de conocerla. La colección, con
185 artículos, fue reeditada recientemente, constantemente
solicitada como lo era por numerosos lectores (Artpress Papeis e
Artes Gráficas, S. Paulo, 1982).
Por todo eso, Dr. Plinio,
le estamos agradecidos, y nuestra consideración y respeto crecen
—como los de muchos brasileños de corazón recto— cada vez que
nuestras almas son brindadas con esas verdaderas joyas de
literatura y de sabiduría política, iluminadas por el sol de su
catolicidad sin mácula.
Para una breve pincelada
del perfil que Vd. proyecta en la vida interna de la TFP, es
indispensable bajar de los páramos de la Filosofía y de la
Historia, y de las densas realidades de la Política y de la
Sociología, para tocar el campo de la acción concreta.
La TFP —y aquí sólo hablo
de la brasileña— es un pequeño mundo. Tiene cerca de mil socios
y cooperadores, contando únicamente lo que los norteamericanos
llaman “full-time members”. Y dejando de lado, por lo
tanto, las periferias más amplias de corresponsales y amigos de
la TFP, y sus numerosos simpatizantes. Con sus tan dedicados
socios e cooperadores y su agilidad, la TFP multiplica su acción
en los más diversos campos, defendiendo nuestro país de la
embestida comuno-progresista. Tal acción es enorme, y supone una
organización sabia (que le ha valido a la entidad los mayores
elogios, incluso de enemigos) y una dirección solícita,
flexible, inteligente y firme. Tanto la organización como la
dirección vienen principalmente de Vd. El aprovechamiento
íntegro de los recursos disponibles, la organización de las
campañas, la adaptación de nuestros servicios a las nuevas
necesidades, la orientación de los métodos de formación de los
más jóvenes, toda esa acción, y mucho más, provienen de su
incansable celo y de su tino, ajustado de modo eximio a la
realidad de las cosas y de las psicologías.
También aquí sus
subordinados tienen motivo de admiración por lo mucho que
presencian y de agradecimiento por lo mucho que aprenden.
Dejo sin análisis sus dotes
privilegiados de orador, su fama de causeur, la
distinción de gentilhombre, la intrepidez de batallador y la
bondad de padre.
Pero si, por brevedad, me
abstengo de ese análisis, no puedo omitir que esas cualidades
que Nuestra Señora puso en Vd., también las dio indirectamente a
quienes tienen el honor de actuar bajo su dirección. Y estos
beneficiados, que son los socios y cooperadores de la TFP, por
eso le tributan a Vd. gran respeto y gratitud.
Concluyo con aquel hecho
sabroso que habría ocurrido después de la batalla de
Aljubarrota, cuando preguntaron a un guerrero de Portugal cómo
se explicaba que un ejército de apenas 7 mil portugueses bajo el
mando del Condestable Beato Nuño Alvarez hubiese vencido las
fuerzas enemigas con 35 mil hombres. A lo que el guerrero habría
respondido: “Nuestro Rey venció porque su ejército no es de
soldados, sino de hijos”.
Así también, Dr. Plinio, en
esa psy-war que es la Contra-Revolución, Vd. cuenta con
abnegados hijos y no sólo con compañeros de ideal y discípulos.
Y la veneración, el respeto y la obediencia —¿y por qué no el
entusiasmo?— que se le tiene en la TFP son los que la Iglesia,
por su Doctrina y por sus Santos, recomienda que se tenga a los
superiores.
Si eso hoy escandaliza al
Sr. F. —y hubo tiempo en que ese entusiasmo también llenaba su
alma— no es razón para que ninguno de nosotros deje de cumplir
ese deber tan agradable para nuestros corazones de hijos y
discípulos suyos, Dr. Plinio.
*
* *
Hay gente, hoy en día, que
tacha automáticamente de fanatismo cualquier entusiasmo.
El verdadero fanatismo es
un entusiasmo tanto más descabellado y agresivo cuanto siente
que no tiene razones serias para alegar. Ay, sin embargo, de las
almas que ante lo que merece entusiasmarlas pecan contra la
justicia conservándose frías.
¿Lo alegado en esta carta
no tiene fundamento? La TFP está pronta para documentar, para
dialogar, para debatir al respecto.
Lo que no es posible
admitir es una crítica insana, que intenta ver en esas merecidas
manifestaciones de veneración y reconocimiento un delito
canónico que únicamente existe en la mente de quien, por
envidia, se cerró para el fundamento auténtico de ese
entusiasmo.
Y, por cierto, que no sólo
quienes son de la TFP así se manifiestan sobre su obra, Dr.
Plinio.
“Catolicismo”
publicó en marzo del año pasado (n° 387) una colección de
repercusiones del
Mensaje de las 13 TFP
(hoy 15) sobre el socialismo autogestionario, Mensaje que
Vd. escribió. En ellas, transparentes aparecen las
demostraciones del mayor júbilo, no sólo sobre el magnífico
documento en foco, sino en relación a la gesta católica que
muchos de esos lectores, entusiasmados, percibieron por detrás
de un simple documento. ¿Quién podría tildar de exagerados esos
testimonios espontáneos provenientes de 115 países, en todas
partes del mundo?
En los varios capítulos de
la Sección anterior han sido analizadas las acusaciones
esenciales alrededor de las cuales gravitan las tres cartas del
Sr. F. Se ha visto que padecen de una sistemática distorsión del
significado de los hechos, y que no ofrecen ningún fundamento
para la acusación enorme que el autor de las cartas procura
hacer contra Vd., Dr. Plinio, y contra la TFP.
Para dar cuerpo a la
desfavorable impresión de los hechos —a veces en sí banales—
que presenta el Sr. F., rellena sus cartas con otras acusaciones
colaterales tan sin fundamento como las primeras. Es lo que paso
a mostrar.
Refiriéndose,
evidentemente, a sí mismo y a sus estudios sobre Ana Catalina
Emmerick y la gnosis, el Sr. F. así describe el clima que al
respecto encontraba en la TFP: “Si alguien dice que ha
descubierto algo nuevo, por sus propios estudios, eso será
tenido como pretensión, y esa pretensión será tenida como
absurda. Afirmar cualquier juicio propio es considerado como
cosa de mal espíritu, y empezar cualquier trabajo intelectual,
sin haber recibido la incumbencia, es interpretado como deseo de
competir con Vd. o de procurar hacerle “sombra” (Carta
82, p. 6).
En la carta de 1982, el Sr.
F. aún se defiende de esa acusación, presentándose como un eco y
reflejo de la doctrina, argumentos, ejemplos y metáforas de Vd.,
Dr. Plinio, a las que califica “espléndidas y didácticas”, y
añade: “¡Qué acusación ridícula esa de hacerle sombra”, o
de querer competir con Vd.! ¿Cómo puede el reflejo hacer
sombra a la luz? ¿Acaso podrá la luciérnaga brillar en medio
del día? ¿Cómo podrá competir con el sol? ...
“Jamás pretendí tal, y
afirmo que todo mi honor proviene de ser su reflejo. Pues mi
espejo estaba cubierto de barro, y Vd. lo limpió. Mi alma estaba
en tinieblas y Vd. la iluminó. Mi vida en la noche, y fue su
canto lo que hizo nacer para mí el sol de la Verdad Católica.
...
“Lo que pretendí con mi
tesis (sobre Ana Catalina Emmerick), muy estimado Dr. Plinio, no
fue hacerle sombra, sino defender la Fe Católica, y ese
Ideal de luchar por la Fe, si yo lo tengo, si es la razón de mi
vida, se lo debo a Vd” (Carta 82, p. 9).
Y más tarde, en la misma
carta, vuelve al tema de la sombra, que le persigue: “Vd. ha
construido una verdadera catedral de lógica y de sabiduría. Si
Vd. descendiese de esa posición superior para investigar libros
de cábala y gnosis, creo que se rebajaría. Esa es una tarea
inferior, no arquitectónica, que cabe a sus hijos y auxiliares.
Cuando hacen eso, no le hacen sombra, sino que le prestan
auxilio. Quien afirma que el albañil, haciendo la pared, compite
con el arquitecto, no ha entendido nada del valor y de la
excelencia del arquitecto. No tiene visión de lo que es
arquitectura. No comprende lo que es la misión profética” (Carta
82, p. 15).
En la Carta 83, el espectro
de la sombra vuelve a frecuentar la mente del Sr. F., pero ahora
ya con una connotación claramente
detractatoria para la TFP: “Por todos lados se
multiplican las muestras de que las devociones extravagantes y
absurdas continuaban haciendo cada vez más sombra a la
verdadera devoción a Nuestra Señora. ¿Y cómo se tiene tanto
cuidado de que no le hagan sombra, y se ha dejado que la
devoción a Dª Lucilia hiciese sombra a la devoción a Nuestra
Señora?” (Carta 83, p. 5 - subrayados del original, negritas
mías).
¿En qué consistía
exactamente “hacer sombra” a la devoción a Nuestra Señora?
¿Sería substituirla gradualmente por otra devoción, o, por lo
menos, menguarla? — Ninguno de los hechos presentados por el
Sr. F. prueban esa substitución y, por el contrario, como he
mostrado, la devoción de los socios y cooperadores de la TFP
hacia Nuestra Señora es inmensa e incluso creciente. Aún más, la
devoción tan particular que tienen a Dª Lucilia es un estímulo
constante para mantenerse en la práctica de la virtud, y
dirigirse así hacia Nuestra Señora y, por medio de Esta, a
Nuestro Señor.
La idea de que una devoción
inferior “haga sombra” a otra superior es estrambótica, y ya fue
prevista y aclarada por Santo Tomás: “Dios quiere que los seres
inferiores sean ayudados por todos los superiores. Por eso, se
debe implorar el auxilio no sólo de los santos superiores, sino
también de los inferiores. Pues de lo contrario, sólo se debería
recurrir a la misericordia de Dios. Con todo, a veces sucede que
el recurso a Santos inferiores es más eficaz, o porque son
implorados más devotamente, o porque Dios quiere manifestar la
santidad de éstos” (II-II, 83, 11 ad 4).
De ese modo, los socios y
cooperadores de la TFP que, para obtener más eficazmente
determinadas gracias, recurren a la intercesión de Dª Lucilia
sin dejar de recurrir, como siempre hacen, a la Santísima
Virgen, están aplicando ese principio de Santo Tomás, y de
ninguna forma disminuyen, con ello, su devoción a la Madre de
Dios, o “hacen sombra” a la devoción a Nuestra Señora.
*
* *
Puesta así de lado esa
objeción fútil, paso a analizar el pretendido cuidado que se
tiene en la TFP, para que nadie le haga sombra a Vd., Dr.
Plinio. No noto ese temor por parte de nadie, y sólo veo tal
espectro vagar por la mente del Sr. F. Tal vez extasiado ante el
valor de sus propios estudios sobre Ana Catalina Emmerick y la
gnosis, haya surgido en su mente la idea de que alguien, en la
TFP, le juzgase como queriendo “hacerle sombra” a Vd., Dr.
Plinio. Y de ahí primero, la defensa cerrada que hace de que no
pretendía tal (Carta 82, loc. cit.), y después las
transposiciones de ese temor - que únicamente es suyo - para el
conjunto de los socios y cooperadores de la TFP. Una vez más se
constata aquí el curioso fenómeno de proyección de un
sentimiento que era individual suyo, para dentro de la mente de
otros, como si los otros estuviesen preocupados con lo que a él
le preocupaba.
No veo, repito, que haya
pasado por la cabeza de alguien en la TFP el deseo de “hacerle
sombra” a Vd., Dr. Plinio. Únicamente, noto preocupación con
ello en el Sr. F. “Quien usa, cuida” — dice un proverbio
portugués. Es decir, quien tiene la costumbre de hacer
determinada acción fuera de lo normal, juzga que los otros
también la quieren hacer.
Intentando interpretar qué
alcance puede tener lo que dice el Sr. F. sobre ese asunto, la
única hipótesis que queda en pie es la de que, en la TFP, se
temería la sombra que la persona del Sr. F. pudiera hacerle a su
persona. Y tal temor - tal vez suponga el autor de las cartas -
habría llevado a múltiples consecuencias en nuestro trato con
él.
*
* *
La metáfora de la sombra
puede ser interpretada en dos sentidos. En un sentido impropio,
casero, sería la de los cuerpos luminosos que, como el sol,
cuando aparecen ofuscan con su brillo la luz de todos los demás
cuerpos celestes, los que, así, se “apagan” a nuestros ojos. En
sentido propio la metáfora de la sombra se aplica cuando entre
el foco de luz y la superficie iluminada se interpone algún
obstáculo.
Analizo los dos sentidos de
la metáfora para ver cual sería la “sombra” que el autor de las
cartas podría proyectar sobre Vd.
Si el Sr. F. se imagina
luminoso como un cuerpo celeste dotado de luz propia, podría
entonces ofuscarle a Vd. por el brillo de sus capacidades
intelectuales... —que tan bien expresadas están en sus cartas—
y por el fulgor de su personalidad. Doy por conocidas su lucidez
de visión, la coherencia de su pensamiento y la claridad de su
exposición, como también la seriedad, la libertad de ánimo, la
gratitud, etc., que a lo largo de las cartas se manifiestan en
las ideas y actitudes que vengo analizando. Véase ahora el
fulgor de su personalidad. El autor de las cartas tuvo
antiguamente un don de hecho relevante: era su capacidad de
atraer nuevos cooperadores para la TFP, que, por cierto, fue
elogiada por Vd. en un artículo para la
“Folha
de S. Paulo” (22-2-69), y también está consignado
en el libro “Meio século de epopéia anticomunista” (p.
445). Sin embargo, con el correr del tiempo, es hecho notorio
que ese don fue manifestándose cada vez de forma menos
eficiente, y su apostolado fue teniendo menos frutos. Es triste.
Y, por el contrario, paralelamente, el apostolado desarrollado
por otras personas en la TFP, comenzó a atraer para la entidad
un número mucho mayor de personas que las que trajo el autor de
las cartas en su fase áurea. Por lo tanto, la nota más destacada
de la personalidad del autor de las cartas se presentaba, con el
transcurso del tiempo, cada vez menos expresiva. Sin embargo, el
autor de las cartas convivió pacífica y tranquilamente con Vd.
en su fase áurea, sin que notase que Vd. temiese su sombra.
¿Cómo imaginar entonces que ese destaque, en su atardecer, iría
a ofuscarle a Vd.? Al imaginarse a alguien siendo ofuscado más
adecuado sería decir que el apostolado de otras personas en la
TFP venció en brillo el apostolado en ocaso del autor de las
cartas.
Así pues, el problema del
ofuscamiento estaría resuelto por la base, caso de que fuese ese
el sentido adoptado para la expresión “hacer sombra”.
Si el autor de las cartas
se imagina iluminado, a manera de un cuerpo que recibe luz de
fuera, tendría que estar colocado entre la fuente de luz y Vd.,
para que fuese posible haber sombra. Por un imperativo de la
física, sólo proyecta sombra sobre alguien un árbol que esté
colocado entre el sol y ese alguien. Y, además, sería necesario
que tuviese una estatura mayor que la suya, pues un pequeño
arbusto no hace sombra más que a las briznas de hierba.
Ahora bien, no queda claro,
en las cartas del Sr. F., cuál sea el foco de luz que él impide
que le alcance a Vd. —una vez que el mismo autor se presenta
como reflejo de la luz que recibió de Vd. (Carta 82, p. 9)— ni
queda manifiesta la grandeza de su estatura. Además, nadie llega
a percibir, por más que haga uso de su sentido de observación y
de su imaginación, cuál sería la sombra que el autor de las
cartas podría proyectar sobre Vd. Y una sombra que no es
percibida por nadie, es inexistente para efectos prácticos.
Por lo que se ve que no hay
peligro de “sombra” en ningún sentido y la sospecha del autor de
las cartas de que en la TFP se cuida de que nadie le haga sombra
a Vd. (Carta 83, p. 5), está destituida de cualquier fundamento.
Así se expresa el autor de
las cartas: “En concreto se constata que algunos miembros del
grupo consideran que todas las informaciones, incluso las de los
periódicos le son superfluas y hasta perjudiciales” (Carta 82,
p. 6).
Las palabras “algunos
miembros” parecen ambiguas, pues se prestan a dos
interpretaciones:
a)
por el contexto, sería un número de miembros cada vez mayor que,
si todavía no prepondera en la TFP, enseguida va a preponderar
con un espíritu fanático. Entonces esa acusación se dirigiría
contra toda la TFP;
b)
otra acepción sería desinflada de segundos sentidos: “algunos
miembros” serían solamente algunos miembros.
No trataré de la segunda
interpretación, porque no tiene el menor relieve, respondiendo
apenas a la primera.
Tal afirmación, que procura
dar a entender que un sectarismo místico se cierne sobre el
espíritu de los miembros de la TFP, choca de frente con la
verdad.
En la TFP existe el mayor
interés por todo tipo de informaciones habladas o escritas. Por
eso hay, en la TFP, una Comisión de Lectores de libros,
periódicos y revistas, que selecciona las materias para los
libros y manifiestos de la entidad, bien como para acompañar la
situación nacional e internacional, bajo los más diversos
aspectos, religioso, moral, filosófico, político, sociológico,
artístico, etc. Para el análisis de todo ese material Vd.
consagra tres horarios de su tiempo de despacho, por semana, y
después hace, para los socios y cooperadores de la TFP, una
reunión semanal justamente titulada “Reunión de Recortes”.
Además, está montado en la
TFP un servicio de escucha de emisoras de radio y televisión.
También es editado, para uso de los socios y cooperadores,
corresponsales y simpatizantes de la asociación, un boletín
informativo titulado “Recortes del Día”, en el que son
proporcionados a los interesados, en facsímil, o en resúmenes
mecanografiados, las noticias que mejor describen la realidad
actual, extraídas de los principales diarios del Brasil y hasta
de pequeños periódicos del interior del país, además de más de
150 publicaciones provenientes de todas las partes del mundo,
incluso de detrás del telón de acero. En ese boletín, por
cierto, tiene amplia divulgación el texto íntegro de todas las
críticas y elogios a la TFP.
Sin tales servicios, que
son pujantes —en los últimos cinco años fueron resumidos más de
1.300 libros, lo que da una media de cinco libros por semana,
además de acompañar las referidas 150 publicaciones en las más
diversas lenguas, muchas semanales y algunas incluso diarias—
la TFP no podría mantener debidamente informados a sus miembros.
Vd. no podría hacer, con creciente amplitud de panoramas, la
principal reunión de la entidad, que es precisamente la Reunión
de Recortes, y la TFP no podría actuar con la rapidez y
seguridad que ya le son proverbialmente reconocidas.
Además del acceso a las
fuentes del noticiario, es materia normal de la conversación de
los socios y cooperadores de la TFP el intercambio de noticias
internas y externas, favorables o contrarias, como por ejemplo
las repercusiones que las TFP van obteniendo en todo el mundo.
Esas repercusiones, dígase de paso, son transmitidas para
conocimiento de todos, en las reuniones plenarias de la TFP, dos
o más veces por semana, según un sistema de lectura con timbre
de voz varonil, grandioso y solemne, que realza el valor del
texto leído. Tal sistema fue acogido desde el principio con
agrado general, y ha quedado conocido en la TFP como el sistema
de las proclamaciones, por su naturaleza vagamente
inspirada en los heraldos de los antiguos tiempos.
Bien entendido, la TFP no
pone al alcance de sus socios y cooperadores las revistas y
libros inmorales, o directamente contra la Fe, a no ser que
presenten un interés para estudios de personas maduras.
Así, ante toda esa masa de
informaciones, no se comprende cómo pueda haber escrito el Sr.
F. que “algunos miembros del grupo consideran que todas las
informaciones, incluso las de los periódicos le son superfluas y
hasta perjudiciales” (Carta 82, p. 6).
Por lo tanto, si el sentido
de “algunos miembros” fuese el primero analizado, la acusación
sería falsa; y si fuese el segundo, sería irrelevante.
El Sr. F. afirma que en la
TFP “querer estudiar pasó a ser prueba de espíritu ‘ploc-ploc’,
‘caneca amassada’, etc. Sería necesario y suficiente apenas
estudiar su vida (la suya, Dr. Plinio) y sus ejemplos” (Carta
82, p. 6).
Con esa doble afirmación,
el autor de las cartas presenta bajo una óptica deformada, lo
que sucede en la TFP en materia de estudio.
El tipo de cultura que Vd.,
Dr. Plinio, promueve realmente es hostil a un pedantismo
erudito, hueco e inconsistente, sin vida y sin garra sobre la
realidad. Lo que por convención se llama, desde los
primordios del Grupo, de
erudición “caneca amassada” (literalmente “tazón abollado”
alusión a los tazones de aluminio que enseguida se abollan por
el uso, adquiriendo una apariencia deplorable). Más
recientemente, tuvo buena acogida la onomatopeya “ploc-ploc”,
más al gusto de las nuevas generaciones.
¿Qué es lo que se condena
en la TFP con el epíteto de erudición “caneca amassada” o
“ploc-ploc”? — Es una forma de estudio y erudición que deja de
lado los matices y el sabor vivo de la realidad, y justamente
por falta de raíces profundas en los hechos, en aquello que
tienen de más denso, corre el riesgo de sacar conclusiones que
entren en conflicto con lo que la realidad tiene de más
evidente.
Por cierto, que fue lo que
sucedió con el Sr. F., quien a medida que se fue distanciando de
Vd., y de su espíritu, se fue impregnando de la mentalidad con
trazos de racionalismo-positivista, al punto de dar su mejor
asentimiento a una caricatura de la TFP, que él se forjó y, no
obstante, toma como realidad, y que, sin embargo, choca de
frente con lo que la TFP efectivamente es.
Sintiendo, probablemente,
que las críticas que hacemos al “ploc-ploquismo” empezaban
también a concernirle, a medida que iba imbuyéndose de ese
espíritu, pasa a sentirse mal ante esa crítica, y distorsionando
su verdadero significado, empieza a decir que conlleva una
censura a todo estudio serio.
En la TFP, cada cual
siempre condujo su estudio a sabor de sus apetencias. Con todo,
más recientemente —precisamente a partir de 1978— se
constituyó, conforme ha sido dicho, una “comisión de Lectores”,
a fin de sacar un mejor provecho de esos estudios, a la vista de
las necesidades de la Causa a que nos consagramos. Pero como el
peligro de “ploc-ploquismo” siempre persiste, en esta cultura
“enlatada” que heredamos de cuatro siglos de Revolución, la
advertencia contra él es continuamente renovada.
Por lo tanto, la TFP
promueve e incentiva ampliamente el estudio de sus socios y
cooperadores, al mismo tiempo que les previene contra esa, y por
cierto también otras, deformaciones de la mente humana, que
hacen ver la realidad como ella no es.
*
* *
Lo más característico de la
mentalidad “ploc-ploc” es el despreciar toda representación viva
de los principios, como si estos únicamente existiesen en
abstracto, y no se tradujesen y, por así decir, se encarnasen en
las personas que de ellos se impregnaron.
Santa Teresa se queja del
mal que le hicieron algunos directores espirituales,
impidiéndole considerar la Persona adorable de Nuestro Señor
Jesucristo en su Humanidad, recomendándole, por el contrario,
que procurase alcanzar la Divinidad directamente, in
abstracto. Siendo Dios puro espíritu, tal recomendación
quizás pareciese, a primera vista, lógica y racional. En verdad,
no siendo el hombre puro espíritu, necesita llegar a Dios a
través de los seres creados. Y en el ápice de éstos está la
Humanidad de Nuestro Señor Jesucristo, unida hipostáticamente a
la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.
Si nos recogemos, con
reverente adoración a Nuestro Señor Jesucristo, ante su figura
en el Santo Sudario de Turín que nos muestra a Nuestro Señor
muerto, ¿cuánto más intensa podría ser la adoración de quienes,
viendo a Nuestro Señor vivo en esta Tierra, pudiesen discernir
en un simple gesto Suyo, mil maravillas de la Divinidad?
¡He ido directamente al
ejemplo máximo! Servatis servandis, puedo aplicar lo
mismo a las personas eminentes en virtud, y ver en los hechos de
su vida, no sólo, cómo debo proceder en análogas situaciones,
sino discernir los mismos atributos divinos que brillan en ellos
con la virtud: “Mirabilis Deus in Sanctis Suis” — “Dios
es admirable en Sus Santos”, canta la liturgia.
En la práctica, este
principio tiene un alcance todavía mucho mayor, pues también
vale para las personas que tienen en grado eminente alguna
virtud o cualidad natural. De ahí el prestigio del género
biográfico, o autobiográfico, que creció tanto en el siglo
pasado y perdura hasta hoy. Se estudian las biografías de los
grandes hombres Santos y no santos — y se admite que esto sea
uno de los elementos formativos de la buena cultura. La razón ya
está dada: esos hombres traducen en sus actos virtudes y
cualidades que debemos procurar adquirir. Y así ilustrados por
esos ejemplos vivos, captamos más fácilmente las virtudes y
cualidades que debemos practicar. El ejemplo de una persona
casta frecuentemente dice mucho más a nuestra alma que un
tratado teórico sobre la virtud de la castidad...
Nosotros, que tuvimos la
gracia de ser llamados a la TFP, para esta sublime misión de
restaurar la civilización cristiana, juntamente con todos
aquellos que se dispongan a eso, tenemos en Vd., Dr. Plinio, un
ejemplo vivo de cómo debemos actuar. De ahí nuestra insistencia
para que Vd. nos cuente los hechos de su vida pasada —los
“fatinhos” (‘hechitos’), en el sabroso lenguaje de los
“enjolras”— en los que encontramos estímulo para proceder de la
misma manera, en el combate a la Revolución.
Todo esto es incluso obvio,
y cuesta creer que el Sr. F. haya levantado objeciones cuanto a
ese punto.
Si él se subleva apenas en
cuanto a la “exclusividad” de ese método de formación, nuestra
respuesta es que de ningún modo la formación de la TFP se
restringe a eso. Y es entrar en choque con la evidencia el
afirmar lo contrario.
Es cierto que muchas de
nuestras reuniones terminan con el clásico “fatinho”, reclamado
enfáticamente por los “enjolras”. Pero pretender que en la TFP
no se estudie sino su vida, Dr. Plinio, y sus ejemplos, es
caricaturizar la vida interna de la TFP hasta rayar en el
delirio. ¿Cómo podrían entonces nuestros socios y cooperadores,
que están en frecuente contacto con el público, llevar a cabo
adecuadamente su misión, si no estudiasen en primer lugar las
obras de la TFP, y después las fuentes de la literatura católica
de donde esas obras promanan?
El tiempo consagrado a la
lectura y al estudio no sólo no disminuyó sino que se
intensificó. Una estadística hecha en 1982 mostró que en el
Eremo de S. Bento, el número de libros retirados de la
biblioteca era el doble al de igual periodo en 1972, cuando ese
Eremo estaba constituido por personas de una generación bastante
anterior.
Así, la afirmación del Sr.
F. de que en la TFP “sería necesario y suficiente apenas
estudiar su vida y sus ejemplos “es falsa y no tiene ninguna
base en la realidad.
Ya en 1981, en la carta que
no llegó a enviar (haciéndolo después, junto con la carta de
ruptura), el Sr. F. anunciaba su salida de la TFP, o mejor,
según él, “son los otros quienes salieron al mudar su doctrina,
al colocar cualquier otra cosa por encima del Credo y del
Evangelio, al hacer comparaciones absurdas entre personas y
Santos, e incluso con Nuestra Señora” (Carta 81, p. 7).
Destaco de este trecho la
afirmación de que en la TFP hay “cosas” colocadas “por encima
del Credo y del Evangelio”. Las demás acusaciones ya han sido
ampliamente comentadas en los capítulos anteriores.
La acusación en tela de
juicio es vaga: no viene ninguna especificación de lo que sean
las tales “cosas”. También es confusa, y formulada en un
lenguaje inadecuado: “cosas”, ¿qué es lo que él entiende por
“cosas”? Además, ¿qué quiere decir bien precisamente estar
“colocadas por encima” del Credo y del Evangelio las tales
“cosas”? Hay “cosas” en la Iglesia que, en algún sentido, se
sitúan “por encima del Credo y del Evangelio”. El Santísimo
Sacramento, por ejemplo. La fórmula del Credo no es intangible,
y fue siendo perfeccionada por los Papas y por los Concilios, a
lo largo de varios siglos. Quien puede modificar la fórmula del
Credo (de manera que exprese más adecuadamente el depósito de la
Fe) en cierto sentido está por encima de ella.
Tal vez el Sr. F. quiera
referirse a la palabra o a la doctrina de Vd.: pero Vd. siempre
repitió —hasta la saciedad— que somete en todo y por todo su
doctrina y su persona al juicio de la Iglesia. Así nada hay en
Vd. y en la TFP que está por encima de la Iglesia; a fortiori
“por encima del Credo y del Evangelio”.
Rechazamos categóricamente
tal acusación.
El autor de las cartas deja
libres sus malos humores cuando trata de la “Montaña de los
Profetas” descrita en las Visiones y Revelaciones de Ana
Catalina Emmerick y que el Prof. Martini incluye en su libro
Santo Elías, o Profeta da Aliança (Editora Vera Cruz, S.
Paulo, 1972, pp. 144-145). Así se expresa el Sr. F.:
— La “mentirosa montaña de
los profetas, en donde habitaría un ecuménico San Elías” (Carta
82, p. 19).
— Y hablando del libro del
Prof. Martini: “Desgraciadamente (el libro) contiene varios
trechos que merecerían ser revistos. Principalmente hay ahí un
capítulo, inspirado en ACE, tratando de la pésima y gnóstica
visión de la Montaña de los Profetas... Por cierto que fue esa
visión de la Montaña de los Profetas lo que inspiró a algunos
conclusiones descabelladas respecto de su ida (de Vd., Dr.
Plinio) para tal Montaña” (Carta 82, p. 22).
Tomando in malam partem
todo cuanto se hace, dice o escribe en la TFP, el Sr. F. da por
asentado que es obvio el sentido gnóstico y ecuménico de tal
visión de la “Montaña de los Profetas”. Y así, incluyendo en su
libro tal visión, el Prof. Martini, consciente o
inconscientemente —lo que no deja claro el Sr. F.— dio curso
al “pésimo y peligroso ‘gaseoducto siberiano’ construido por
Brentano (a las Visiones y Revelaciones de Ana Catalina
Emmerick)”, que instila en sus lectores “los miasmas venenosos
de la gnosis, de la cábala y del romanticismo” (Carta 83, p.
27). Por lo que el autor de las cartas preconiza la necesidad de
una “revisión” del libro del Prof. Martini.
Ahora bien, el Prof.
Martini tomó la visión del “Monte de los Profetas” con la
naturalidad y confianza que, como fue dicho (cf. Cap. I), a
todos postulaba una obra con libre circulación en los medios
católicos y, además, con numerosas y prestigiosas aprobaciones
eclesiásticas. Si alguna cosa sonaba a extraño en esa visión, la
aprobación eclesiástica de la obra llevaba a buscar una
interpretación de acuerdo con la ortodoxia católica.
En ese espíritu, el Prof.
Martini acogió en su libro un trecho de la visión del “Monte de
los Profetas” que se refería particularmente al profeta Elías,
objeto específico de su estudio. Sin nunca haber leído de la
obra sino esa cita, que le había proporcionado un cooperador de
la TFP, el Prof. Martini la tomó en un sentido católico, que una
persona no prevenida no tiene dificultad en encontrar. Y, como
él, todos los demás de la TFP que leyeron esa visión, sea
directamente en las obras de Ana Catalina Emmerick, sea en el
estudio del Prof. Martini. Si aún así algo resistía a una buena
interpretación, la idea malsonante era debida al escritor
Clemente Brentano, sobre el que se descargaba la fundada
sospecha de haber adulterado los textos de la vidente,
presumiblemente auténticos.
Me atengo, pues, al texto
de 52 líneas, que el Prof. Martini transcribió en dos páginas,
en un capítulo de siete páginas, de su libro (pequeño pormenor:
el Sr. F., siempre propenso a exagerar, habla de un capítulo
entero).
Primeramente indagaré si el
trecho de que se trata es susceptible de una interpretación
católica fácil, inmediata, serena.
Como se verá a
continuación, esa interpretación no sólo es cómoda e inmediata,
sino que orienta los espíritus hacia la consideración de
panoramas y perspectivas de la Doctrina Católica, de los más
elevados, lo que justifica el interés que el texto despertó en
los ambientes de la TFP. Y nunca llevó el espíritu de alguien
—ni el del mismo Sr. F., cuando era ardiente propugnador de las
Visiones y Revelaciones de Ana Catalina Emmerick— hacia
las fábulas delirantes de la gnosis. De donde es absolutamente
infundada la sospecha, del autor de las cartas, de que la
inclusión de ese trecho en el libro del Prof. Martini constituye
un “peligroso gasoducto siberiano”, que difundió en nuestro
ambiente “los miasmas venenosos de la gnosis, la cábala y del
romanticismo” (Carta 82, p. 27).
El trecho en cuestión, que
ocupa las páginas 144 y 145 del libro del Prof. Martini, es el
siguiente:
“2. Elías y el Monte de
los Profetas. —En un jardín enfrente del Paraíso, en una
tienda, sentado junto a una mesa, Catalina Emmerick vio la
figura de un hombre radiante de santidad que examinaba gruesos
volúmenes. Lo que no servía era amontonado a la izquierda para
ser quemado en una hoguera inextinguible que estaba ante ese
hombre. Lo que era bueno era colocado a su derecha. ‘Pero que
los hombres no podían recibir aún estos tesoros; debía antes
venir otro’ (Visiones y Revelaciones Completas, Ana Catalina
Emmerick, vol. I, p. 589).
“He visto de nuevo el Monte
de los Profetas. El hombre de la tienda dio folios y volúmenes y
recibió otros, en cambio, a una aparición que había venido del
cielo y estaba suspendida en el aire. Aquel espíritu aparecido
era distinto a él en su modo de ser. Este espíritu que volaba
sobre el lugar me hizo recordar a San Juan. Aparecía mucho más
movible, pronto, amable y ligero de lo que era el hombre de la
tienda, que tenía en sí algo de más firmeza, severidad, rigidez
e inmovilidad. Era, respecto del hombre de la tienda, como el
Nuevo Testamento respecto del antiguo. Así me fue posible
reconocer en uno a Juan y en el otro a Elías. Parecía que Elías
daba a Juan las revelaciones ya cumplidas, y que, en cambio,
recibiese otras nuevas.
“Después he visto saltar
súbitamente de aquel límpido lago una vertiente semejante al
borbollón de una fuente y elevarse perpendicularmente a lo alto
a manera de saeta pura como un cristal; llegando a lo alto se
dividió y se abrió en infinitos surtidores y gotas de agua, que
caían en anchas curvas sobre los más variados lugares de la
tierra. He visto a muchos hombres iluminados y refrigerados por
estas aguas, en casas, en chozas, en las ciudades, en muchas
partes del mundo. Vi también a algunos protestantes, los más
convencidos en sus creencias, ser iluminados por aquellas gotas.
Principia cierto movimiento en sus corazones y germina cierto
fermento que, después de graves tempestades, se desarrollará en
todo su esplendor” (ídem, ib., pp. 593-594).
A propósito de ese trecho
interesa discutir tres puntos:
a) si puede haber un Monte
de los Profetas, y si Elías estaría en él;
b) si San Juan podría
mantener con Elías alguna especie de relación;
c) si de tal lugar podrían
provenir gracias para los hombres.
Se trata de saber, en cada
uno de esos tres ítems, si es posible una interpretación
ortodoxa, o si son necesariamente pésimos, mentirosos, gnósticos
y ecuménicos, como parece dar por obvio el autor de las cartas.
a)
Si puede haber un Monte de los Profetas, y si Elías estaría
en él
Que Elías no murió y fue
arrebatado para algún lugar, es tradición firmemente establecida
en la Iglesia. Las opiniones se dividen en cuanto al lugar para
donde fue arrebatado. La Escritura únicamente dice: “Y mientras
(Elías y Eliseo) andaban, y caminando conversaban, he aquí que
un carro de fuego, con caballos de fuego, separó a uno de otro;
y Elías subía al cielo en el torbellino” (IV Reg. II, 11).
Cornelio a Lápide así
resume las cuatro posiciones adoptadas por los autores (Commentaria
in Scripturam Sacram — In librum IV Regum, Ludovicum
Vives, Paris, 1877, tomo IV, p. 7):
1.
Algunos piensan que él realmente fue arrebatado al Cielo, no al
cielo de los bienaventurados, sino al firmamento, en donde lleva
una vida casi celeste (Doroteo, San Jerónimo, San Ambrosio,
Alcuino y Serario);
2.
Otros piensan que fue llevado al paraíso terrestre, en donde
también se encuentra Enoc (San Ireneo, San Justino, San Isidoro,
Santo Tomás);
3.
Otros piensan que fue llevado a alguna región de la tierra,
desconocida (San Gregorio Magno, Ruperto);
4.
Más verosímilmente, otros dicen que es incierto el lugar en
donde están Enoc y Elías (San Juan Crisóstomo, Teofilacto el
Ecuménico, San Agustín, San Cipriano, Teodoreto).
Donde quiera que esté,
Elías lleva una vida tranquila y santa, en la continua
contemplación de Dios, como dice San Agustín (Gen. V, 22), y
volverá al fin del mundo para luchar con el Anticristo
[
y “pagar el tributo de la muerte”, como dice San Gregorio Magno
(Hom. 29 in Evang.).
Como candidatos a la vida
eterna y ciudadanos del Paraíso, Enoc y Elías están confirmados
en gracia. Y si bien que no vean a Dios, reciben de El muchas
luces y consuelos. Viven como que “en el atrio de la Casa del
Señor”, en donde son frecuentemente visitados por los Ángeles, y
con estos están en constante coloquio. Dios los conserva
incorruptos (bien como sus ropas, del mismo modo que conservó
las ropas de los hebreos, durante 40 años en el desierto),
sanos, vigorosos, animados, contentos y exultantes con su
situación, estado y oficio, rindiendo a Dios continuas acciones
de gracias (cf. Cornelio a Lápide, loc. cit.).
Se discute si están en
condiciones de merecer o no. Los que tal afirman, alegan su
condición de
viadores. Los
que niegan, consideran que el haber sido arrebatados de esta
vida equivale a la muerte (cf. Cornelio a Lápide, op. cit., pp.
7-8).
Está, pues, caracterizada
una cuestión abierta dentro de la Iglesia. Y la opinión más
corriente es la que dice ser incierto el lugar en donde están.
Así, es posible, sin en nada herir la Fe, admitir la hipótesis
de que Elías y Enoc estén en un monte.
b)
Si San Juan podría mantener con Elías alguna especie de
relación
Sobre la muerte de San
Juan, así se expresa Santo Tomás:
“Se opinó de varios modos
respecto de su sepultura. Es sin embargo verdad, según todos,
que él entró en el sepulcro, y éste todavía puede ser visto.
Algunos dicen que entró vivo en el sepulcro, y por una virtud
divina salió, siendo llevado para el lugar en donde están Enoc y
Elías, donde es reservado para el fin del mundo. Otros sin
embargo dicen que entrando vivo en su sepulcro, que está en
Efeso, vive durmiendo en él, hasta que Jesucristo venga. ...
“Esto no es de creer; sino
que él murió y resucitó también en el cuerpo. Y es señal de ello
que no se encontró su cuerpo, y así está como bienaventurado con
Cristo” (Super Evangelium S. Johannis lectura, Marietti,
Turín-Roma, p. 487, n. 2647).
Por lo tanto, según Santo
Tomás, se debe creer que San Juan Evangelista murió, resucitó y
está en el Cielo, en cuerpo y alma.
¿Qué impediría, pues, que
un Santo, con el don de la movilidad de su cuerpo glorioso,
fuese a visitar a Elías, y tuviese con él cierta relación?
Pero la opinión de Santo
Tomas —como se ve fácilmente leyendo el texto citado— no
excluye enteramente que San Juan pueda volver al fin del mundo,
con Enoc y Elías. Realmente, así piensan muchos. El gran jesuita
Cornelio a Lápide relata: “Cuanto al hecho de que San Juan
volverá y profetizará en el fin del mundo, graves Doctores de
otrora e incluso de nuestro tiempo, opinaron en ese sentido” (In
Apocalypsi, Prólogo). Y Cornelio a Lápide cita
especialmente a San Hipólito, Ambrosio Catalino, Salmeron y
Barradio.
Según estos doctores, San
Juan, a ejemplo de Enoc y Elías, no habría muerto, conservaría
su cuerpo mortal, y volvería para predicar contra el Anticristo,
del cual sufriría el martirio. Con todo, por especial dispensa
de Dios, gozaría ya de la visión beatífica (cf. id., ib.). De
admitir esa hipótesis, San Juan tendría una relación estrecha
con los dos Profetas del Antiguo Testamento.
El P. Martin Jugie A.A.,
Profesor del Ateneo Pontificio de Letrán, analiza
exhaustivamente esa cuestión en su libro La mort et
l’Assomption de la Sainte Vierge, publicado bajo la égida de
la biblioteca Apostólica Vaticana, en la colección Studi e
Testi, n. 114 (Ciudad del Vaticano, 1944, pp. 710 a 726),
del que tomo los siguientes datos.
El P. Jugie observa
inicialmente que “ciertos Padres y teólogos atribuían al Apóstol
dilecto un destino ultraterrestre no siempre semejante, pero por
lo menos análogo al de la Madre de Dios” (op. cit., p. 710). De
ahí la razón de un apéndice, en un libro sobre la Asunción de
Nuestra Señora, sobre el destino ulterior de San Juan
Evangelista.
La muerte de San Juan
—señala el P. Jugie— “está debidamente certificada por un
número imponente de testimonios irrecusables, a partir del s.
II” (op. cit., p. 711). Y el autor cita como tales una carta del
Obispo de Efeso, Polícrates, al Papa Víctor I, y declaraciones
de San Dionisio de Alejandría, Tertuliano, Eusebio de Cesárea,
San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, el Papa San Celestino y los
Padres del concilio de Éfeso (año 431). “No se trata —pondera
el P. Jugie— de simples menciones al paso, como es el caso de
no raras indicaciones sobre la muerte de María, que recogemos
durante el mismo periodo. Son afirmaciones claras y directas del
hecho de la muerte y de la existencia de la sepultura del
Apóstol en Efeso” (op. cit., p. 711).
El hecho de la muerte y el
sepulcro del Apóstol son tan conocidos que ni siquiera los
apócrifos se apartan, en ese punto, de la historia auténtica.
No obstante, un autor
católico, el pseudo-Prócoro
[,
hacia el año 500, añade otro dato, que también aparece en varios
apócrifos, según el cual, tras el entierro de San Juan, asistido
apenas por un pequeño grupo de discípulos, los fieles de Éfeso
forzaron a los testigos de su muerte a que les mostrasen la
sepultura en donde San Juan mismo se había extendido y allí
expirado. Abierta la sepultura, se verificó que el cuerpo había
desaparecido. Este fue el punto de partida para todas las
leyendas ulteriores respecto del destino póstumo del Apóstol.
Sería, sin embargo,
precipitado apartar como risible cualquier hipótesis en ese
sentido, si se considera que el mismo San Juan registra, en su
Evangelio, algo del género. En efecto, habiendo aparecido a los
discípulos Nuestro Señor Jesucristo, después de la resurrección,
en las orillas del lago de Tiberíades, San Pedro le interrogó
sobre el destino de San Juan. Y Nuestro Señor, queriendo hacer
ver a San Pedro que su pregunta había sido indiscreta, le
respondió: “Si Yo quiero que él permanezca hasta que Yo venga,
¿qué te importa? Tu sígueme” (Jo. XXI, 22). El evangelista —es
decir, el mismo San Juan— añade: “Corrió pues el rumor entre
los hermanos de que este discípulo no moriría. Sin embargo,
Jesús no había dicho que él no moriría, sino: si Yo quiero que
él se quede hasta que Yo venga, ¿qué te importa?” (Jo. XXI, 23).
Así, y pese a que la muerte
de San Juan sea históricamente cierta, la leyenda sobre su
inmortalidad encontraba raíces —insuficientes, es verdad— en
la respuesta misteriosa dada por Nuestro Señor Jesucristo a San
Pedro.
Desde el siglo IV, o tal
vez antes, hubo quien pretendiese que el Apóstol no se habría
muerto, sino simplemente dormido, y que este sueño se
prolongaría hasta la vuelta de Nuestro Señor en el fin del
mundo. Se daba como prueba una fina niebla blanca que exhalaba
del fondo de su sepultura, y que parecía surtir al ritmo de la
respiración humana. Esta niebla fue enseguida considerada
milagrosa, curando varias enfermedades. La Iglesia bizantina
instituyó una fiesta el día 8 de mayo para conmemorar ese
prodigio (cf. op. cit., pp. 712, 713).
Con todo eso, descartada la
leyenda del simple sueño en el sepulcro, que enseguida fue
abandonada, se construyeron “cuatro hipótesis sobre la suerte
final de San Juan, cuatro modos diferentes de asunción: 1º) La
hipótesis de la inmortalidad gloriosa inmediata sin pasar por la
muerte; 2º) la hipótesis de la inmortalidad provisional, a
manera de Enoc y Elías: Juan no murió, vivirá hasta el fin del
mundo y será muerto por el Anticristo con los dos testigos de
que habla el Apocalipsis; 3º) la hipótesis de la resurrección
gloriosa anticipada y de la entrada en el Cielo en cuerpo y
alma; 4º) en fin la teoría de la doble asunción (el alma fue
llevada al Cielo, el cuerpo incorrupto fue transportado para
algún lugar desconocido, a espera de la resurrección general)”
(op. cit., p. 714).
● Partidarios de la 1ª
hipótesis (asunción gloriosa inmediata):
Hipólito de Tebas, pseudo-Beda, Orderico Vital y Ambrosio
Catalino. Este último, sin embargo, adopta una opinión singular,
que ya sirve de transición para la segunda hipótesis: “Juan no
murió; no duerme en el sepulcro; mas vive en el paraíso
terrestre con Enoc y Elías. Con ellos goza ya de la visión
beatífica, pero su cuerpo todavía no está glorificado, porque él
debe morir al fin de los tiempos, como sus dos compañeros. Los
tres serán muertos por el Anticristo, Enoc representando la ley
natural, Elías la ley mosaica, Juan la ley de la gracia” (op.
cit., p. 715).
● Partidarios de la 2ª
hipótesis (inmortalidad provisional sin visión beatifica):
el pseudo-Hipólito, el pseudo-Doroteo de Tiro, Efrén de
Antioquía, Andrés de Cesárea, San Juan Damasceno, Simón el
Metafraste, Agápio, Miguel Glykas, Jorge de Trebizonda; y en el
mismo sentido habla claramente San Francisco de Sales en varios
sermones. Por ejemplo: “Es verdad que la Escritura nos enseña,
en términos generales, que todos los hombres mueren y que no hay
uno que esté exento de la muerte; pero no dice que todos los
hombres están muertos, ni que todos los que vivieron ya
murieron; por el contrario, exceptúa algunos, como Elías, que,
sin morir, fue transportado por un carro de fuego; y Enoc, que
fue arrebatado por Nuestro Señor antes de sufrir la muerte; e
incluso San Juan Evangelista, como yo pienso es lo más probable,
según la palabra de Dios (Jo. XXI, 22)” (Oeuvres de Saint
François de Sales, ed. Annency, tomo VII, p. 442 — apud
Martin Jugie, A. A., op. cit., p. 719).
Los autores que adoptan
esta posición se basan en una razón de conveniencia: es
necesario que, en el fin del mundo, Jesucristo no sólo reciba el
testimonio de la ley natural y de la ley mosaica, representadas
respectivamente por Enoc y Elías, sino también de la ley de la
gracia, de la que San Juan será el prototipo” (op. cit., p.
716).
● Partidarios de la 3ª
hipótesis (muerte y resurrección gloriosa):
Nicetas David, Nicéforas Blemides, Nicéforas Calixto
Xantopoulos, Cirilo Lucaris, Pascasio Radberto, San Fulberto de
Chartres, San Pedro Damian, Hugo de San Victor, Santo Tomás de
Aquino, San Alberto Magno, Nicolás de Lyra, Tomás de Argentina.
“Esta hipótesis —observa
el P. Jugie— es la más verosímil, porque no contradice, antes
supone el hecho histórico de la muerte” (op. cit., p. 719).
Varios de los autores
citados admiten esta hipótesis apenas como creencia piadosa
(ut pie creditur). San Buenaventura sin embargo la
declara sin fundamento, y Dionisio el Cartujano incierta.
En el período moderno,
raros son los teólogos latinos que todavía la presentan como una
creencia fundada. La mayoría sigue la opinión de San
Buenaventura y de Dionisio el Cartujano. Así: Suárez, Noel
Alexandre y Jacinto Serry (cf. op. cit., pp. 723-724).
De todas formas, la
hipótesis de la muerte y de la resurrección gloriosa no impide,
según Nicéforas Blémides, que San Juan Evangelista sea el
“tercer testigo de Cristo, que se unirá a Enoc y a Elías para
combatir al Anticristo; pero mientras que Enoc y Elías serán
muertos por éste último, él, con su cuerpo glorioso, escapará
del furor del Anticristo, y aguardará así la manifestación del
Señor” (op. cit., p. 720).
● Partidarios de la 4ª
hipótesis (simple incorrupción del cuerpo con o sin translado a
un lugar desconocido): ciertos
teólogos bizantinos, San Teodoro Estudita, Abelardo, Hildebrando
de Tours, Raul Ardiente.
*
* *
Por lo tanto, aunque vaya
tomando firmeza en la Iglesia latina una cierta tendencia a
rechazar esas hipótesis, la cuestión no está cerrada (por lo
menos cuanto a la tercera hipótesis), y es lícito pensar de uno
u otro modo sobre la muerte, resurrección y futura misión de San
Juan, bien como sobre sus relaciones con Enoc y Elías.
Concluyo, entonces,
diciendo que no hay nada de heterodoxo en admitir que Elías esté
en algún lugar en la Tierra; y no hay error contra la Fe en la
hipótesis de que San Juan y San Elías tengan relaciones entre
sí.
c)
Si de tal lugar podrían provenir gracias a los hombres
Las gotas de agua que caen
en la Tierra y alcanzan el corazón de los hombres deben ser
consideradas en sentido simbólico, pues una gota de agua no
puede penetrar en el corazón. Entonces serían gracias que
vendrían a los hombres por intermedio de Elías.
Estas gracias también
alcanzarían a algunos que están fuera de la Iglesia, con vistas
a su conversión. Este es el efecto normal que un católico
atribuiría a las gracias concedidas a los protestantes, al
interpretar lo descrito en la visión referida.
*
* *
Considerado, por lo tanto,
en su sentido primero, en el trecho de las Visiones y
Revelaciones de Ana Catalina Emmerick, citado en el libro
del Prof. Martini, nada hay de heterodoxo, ni es pésimo o
ecuménico.
El Sr. F. podrá
naturalmente alegar que ese trecho interpretado a la luz de la
línea general de la obra, que es gnóstica, tiene un sentido
gnóstico y ecuménico subyacente, que los iniciados y los
especialistas pueden discernir. Pero esto no le autoriza a decir
que la hipótesis de que San Elías y San Juan se encuentren en
algún lugar de la Tierra —montaña o no— y desde ese lugar
atraigan del Cielo gracias para los hombres, sea en sí
mentirosa, gnóstica, pésima y ecuménica. Es perfectamente lícito
conservar la hipótesis en su sentido católico obvio, rechazando
categóricamente el sentido gnóstico y ecuménico subyacente. Eso
fue lo que se hizo en la TFP, siguiendo el rastro de tantos
Santos y teólogos que adoptaron posición análoga.
Falta dar respuesta a la
siguiente afirmación del Sr. F.: “Por cierto que fue esa visión
de la Montaña de los Profetas lo que inspiró a algunos
conclusiones descabelladas respecto de su
ida para tal montaña”
(Carta 82, p. 22).
Como refiere el P. Martin
Jugie A.A., en el citado libro, los autores que admiten la
vuelta de San Juan con Enoc y Elías se basan —según ya he
indicado también— en razones de conveniencia. Es decir:
“Conviene que San Juan aparezca al fin de los tiempos como
precursor del Juez, para representar la ley evangélica, del
mismo modo que Enoc y Elías representarán el periodo anterior a
la ley de la gracia” (op. cit., p. 720 — nota 1).
Llevado por análogas
razones de conveniencia, uno de sus discípulos, Dr. Plinio
—este que le escribe— en el año 1966 conjeturó lo siguiente:
una vez que Dios quiso tener por testigos, en la lucha contra el
Anticristo, dos varones del Antiguo Testamento, uno
representando las gracias anteriores al Diluvio y otro
representando las gracias posteriores al Diluvio, y una vez que
es admisible que San Juan también vuelva al mundo, para
representar las gracias del Nuevo Testamento, si hubiese otro
castigo para la humanidad en tales proporciones que pudiese ser
comparado a un Diluvio, se podría admitir la hipótesis —basada
en análogas razones de conveniencia— de que hubiese un varón
más que representase las gracias de esa nueva era. Como entre
nosotros se tiene como cierto que —según las previsiones de
Nuestra Señora en Fátima— Dios castigará al mundo en
proporciones universales, y que tal castigo ya ha sido comparado
por Santos (por ejemplo San Luis Grignion de Montfort) a un
diluvio de fuego, éste su discípulo juzgó que sería admisible la
hipótesis de que Vd., Dr. Plinio, que viene desempeñando un
papel impar en la lucha contra la Revolución, fuese tal
representante.
De todas formas, esta fue
una conjetura que hice con carácter particular, y sobre la que,
naturalmente hablé con otros, pero que en ninguna forma tuvo
acogida en la generalidad, y ni siquiera en ponderable parcela
de la TFP. Se habló sobre esto como sobre otros mil asuntos, y
sería necesaria toda la malevolencia del Sr. F. para asestar el
telescopio sobre ese grano de polvo, procurando verlo con el
tamaño de un astro...
Alguien podrá sentirse
sorprendido con la hipótesis que levanto, considerando que no
hay proporción entre perspectiva tan grandiosa y la misión que
le compete a Vd., Dr. Plinio, en esta lucha de nuestros días
contra las huestes revolucionarias. Respondo que esa es una
cuestión de apreciación personal, en que es lícito a cada cual
juzgar honestamente de acuerdo con los datos que posee. Lo que
interesa es saber si esa perspectiva está de acuerdo con la
ortodoxia y la Doctrina Católica o no, pues eso es lo que está
en juego, y no si la hipótesis es extravagante o inverosímil. Y
por los datos que he presentado, la conjetura —no pasa de una
conjetura— es enteramente aceptable en términos de Doctrina
Católica. Por lo tanto, no cabe argüir heterodoxia a quien la
levantó, o a quienes la consideraron con simpatía o simplemente
con benevolencia.
Así respondo que la
afirmación del autor de las cartas es falsa en lo que no es
excesiva, pues:
a)
no se trata de una “conclusión”, sino de una simple conjetura;
b)
hay visible exageración en tachar de “descabellada” una
conjetura inspirada en hipótesis análogas admitidas por los
teólogos, conjetura exteriorizada en un círculo íntimo, sin
ninguna pretensión de presentarla ni siquiera como opinión
personal firme;
c)
no está basada en la visión del Monte de los Profetas de Ana
Catalina Emmerick, sino en razones de conveniencia que no están
allí referidas ni insinuadas.
Entre “tantas otras cosas …
para condenar y corregir” el autor de las cartas señala “la
judaica silla de Elías colocada en el Eremo de Elías (silla
usada por los judíos en ceremonia exclusivamente judaica)”
(Carta 83, p. 24).
En primer lugar debo decir
que lo que existe en el Eremo de Elías, en homenaje al Profeta
del Antiguo Testamento, no es una silla, sino un trono. Y tal
trono es copia fiel, y con un tamaño un poco ampliado, del trono
del Papa San Gregorio Magno, que existe en Roma, en la Chiesa di
San Gregorio. La simple comparación de las fotografías del trono
del Santo Pontífice que existen en álbumes o revistas, o las que
fueron sacadas in loco por dos insignes cooperadores de la TFP,
D. Nelson Fragelli y D. Paulo Henrique Chaves, con la copia que
se encuentra en el parque del Eremo de Elías, revela la
escrupulosa fidelidad de la copia. El trono de Elías profeta, al
contrario de las sillas, está esculpido en piedra, y su peso es
de aproximadamente 850 kg.
En segundo lugar, señalo
que ese trono está puesto no en una sinagoga, ni junto a alguna
mesa en casa de judíos, sino en pleno aire libre, en el parque
de una casa, y por eso no puede hacer parte de ninguna ceremonia
judaica. En efecto, sólo existen dos fiestas en la religión
israelita que
prevén un
lugar vacío en homenaje a Elías. Una es la ceremonia de la
circuncisión, realizada en la sinagoga, en donde existe un banco
con dos lugares: el asiento de la derecha está reservado para
Elías y el de la izquierda es ocupado por el padrino del niño
que será circuncidado. Y la otra ceremonia se realiza en las
casas de los israelitas, en la noche del Pessah. Toda la familia
se sienta alrededor de una mesa para celebrar la primera
liberación de Israel de manos del Faraón. En esa mesa se reserva
una silla y un vaso de vino para el Profeta Elías. Estos datos
se encuentran en el libro Elie, le Prophete (Etudes
Carmelitaines, Desclée de Brower, Bruges, 1956, tomo II, pp. 252
y 254).
Por el contrario, tal copia
del trono del gran Papa batallador fue dedicado al Profeta
Elías, patrono del Eremo y arquetipo de todos los apóstoles
batalladores, como símbolo de una oración continua, pidiéndole
que consiga de Nuestra Señora la abreviación de los presentes
días, y que libre a la Iglesia Católica y a la civilización
cristiana de la Revolución gnóstica e igualitaria, de la que la
judeo-masonería es el
agente principal.
Además el trono —según lo
planeado— estará al lado de una imagen de Nuestra Señora,
todavía por concluir, lo que es visceralmente contrario al
judaísmo, que no cree en el Verbo Encarnado ni en Nuestra
Señora, Madre de Dios. Tal imagen, que ha venido siendo modelada
en arcilla a lo largo de estos dos últimos años, tiene su modelo
prácticamente listo, faltando un pequeño retoque en el rostro.
Es copia de la imagen de Nuestra Señora estampada en la portada
del n° 100 de “Catolicismo”, en donde salió a luz el libro “Revolución
y Contra-Revolución”. Listo el
modelo, la imagen será realizada en polvo de mármol. Tal imagen
reposará sobre una columna de piedra que también ha venido
siendo esculpida pari passu con la imagen. El modelo de
arcilla de la imagen, y la escultura de la columna se encuentran
en el Eremo de Elías, siendo trabajadas por el Sr. Siqueira
Campos. Están a disposición de quien quiera verlas.
En tercer lugar digo que no
es homenaje exclusivo de los judíos el dedicar un trono a algún
personaje ausente a quien se quiera honrar. Es prueba de eso la
enseñanza de la Sagrada Escritura, según la cual Dios preparó
tronos en el Cielo para que fuesen ocupados por los
predestinados (Ap. III, 21). Si para todos los predestinados,
por lo menos en el sentido metafórico de la palabra, hay un
trono celeste, a fortiori para Elías habrá uno.
Residiendo Elías en algún lugar que no sea el Cielo, en
cualquier caso en el Cielo está su trono vacío esperando que sea
ocupado. Por analogía, pues, los miembros del Eremo de Elías
quisieron homenajear con un trono evocativo al gran Profeta que,
como es tradición firmemente establecida en la Iglesia, vendrá a
esta Tierra para continuar su misión. Así, él tiene en el Cielo,
a donde irá, el trono que Dios le preparó; y en la Tierra, que
todavía ha de visitar, por lo menos un trono que en la TFP
existe.
Por lo tanto concluyo
diciendo que la acusación del autor de las cartas es falsa,
pues, ni el trono del Eremo de Elías es silla, ni es posible
—por razones de Fe y por razones prácticas— realizar en él
alguna ceremonia judaica, ni dedicar trono a ausentes es
homenaje exclusivamente judaico.
Ahora véase la coherencia
de la posición del autor de las cartas. Hace poco él se
sublevaba contra la veneración a Dª Lucilia porque no era
canonizada. Ahora él se subleva contra el homenaje al Santo
Profeta Elías, cuyo culto público está aceptado por la Iglesia.
Entonces, por parte del Sr.
F. solamente hay una búsqueda de cualquier pretexto para
detractar a la TFP y procurar crear a su alrededor una atmósfera
de misterio.
Dice el autor de las
cartas: “Si la simulación llega a tal grado, entonces se
comprende por qué se defiende tanto la licitud de las
restricciones mentales” (Carta 83, p. 22). Y más adelante: “Las
restricciones mentales
(mentiras
desvergonzadas) ...” (ídem, p. 24 ‘mentiras deslavadas’
en portugués).
El Sr. F. se hace
nuevamente eco de una acusación que ya constaba en el Rapport
francés de 1979.
El asunto de las
restricciones mentales está debidamente analizado en la
correspondiente
Réfutation
(pp. 155 a 158), publicada por la TFP francesa. En ella se dice,
sobre la restricción mental:
“Como método habitual de
acción no la consideramos legítima, ad instar de todos
los moralistas católicos. Como recurso excepcional, en atención
a una contingencia también excepcional, la restricción mental
puede ser utilizada. Y puede incluso constituir un acto de
caridad, si se trata de no decir directamente a una persona algo
que le haría mal, aunque sea verdad. ...
“Otras hipótesis en que los
moralistas admiten la restricción mental son la de legítima
defensa latu sensu (defensa de la vida, de la honra, de
la reputación, etc.), bien como cuando la manifestación de la
verdad acarrearía un mal mayor que el no manifestarla” (op.
cit., pp. 156-157).
Se ve, por el conjunto de
las cartas del Sr. F., y de lo que hasta aquí he analizado, que
el autor de las cartas, y sus informantes, procuraron en la TFP,
de todas las maneras, extraer datos que pudiesen ser mal
interpretados. Como consecuencia las muchas preguntas suyas y de
algunos de sus raros seguidores, probablemente eran respondidas
con restricciones mentales. Así se salvaba la caridad evitando
un recusar categórico, pero también se defendía la TFP contra la
obvia mala intención de los que preguntaban.
Usar con el Sr. F., y sus
agentes, evasivas y restricciones mentales, según los
moralistas, sería, en tal caso, el ejercicio del derecho de
legítima defensa.
Entonces, se concluye que
no hay nada contrario a la Moral en el uso, en tesis, de la
restricción mental, y tampoco en que algunas personas de la TFP
hayan aplicado, en relación al autor de las cartas,
restricciones mentales. Y —se concluye— es falso que las
restricciones mentales revertiesen en mentira.
Este asunto es un ejemplo
remarcable de lo malévolo y deformante de tantas de las
interpretaciones del Sr. F. Según él, el “subrayado” es una
técnica utilizada para ocultar el verdadero objetivo de la TFP,
que no sería dar gloria a Dios y a Nuestra Señora, sino
glorificar a su fundador...
Y también para velar el
verdadero sentido que, en función de esto, es dado a muchas
frases, en la vida cotidiana de la TFP (Carta 83, pp. 22, 23 y
24).
La realidad es otra muy
distinta, y varias razones de diversa índole contribuyeron para
que naciese, en la TFP, la práctica del “subrayado” que, como se
verá, no tiene nada de esotérico ni de contrario a la Doctrina
Católica.
A.
Usted, dr. Plinio, cuando hace algo más notable en la dirección
de la TFP, por modestia, evita referirse a sí mismo, y atribuye
a la entidad como un todo lo que sobre todo o exclusivamente se
le debe a Vd. Por eso utiliza expresiones como: “el libro de la
TFP”, “el manifiesto de la TFP”, “la acción de la TFP”,
“nosotros de la TFP”, etc.
En las reuniones de
“Praesto Sum”, los domingos, el dirigente de la reunión, al
recapitular las actividades de la TFP durante la semana, hacía
notar que la mayoría de las veces el “nosotros” y la “TFP”, en
esas expresiones, sólo eran aplicables en justicia, tantas y
tantas veces, a Vd., el verdadero y máximo autor de aquellas
obras o acciones. En determinado momento, el dirigente de la
reunión, pasó a decir: “Entiendan que el ‘nosotros’ aquí está
subrayado”. Los oyentes entendían y sonreían.
De ahí el difundirse la
costumbre, en las reuniones de la TFP, de llamar la atención uno
a otro sobre esta o aquella frase, diciéndole: “subraye eso”. Es
decir, aplique esa frase al propio Dr. Plinio.
Nada más justo, pues en
conciencia, los socios y cooperadores de la TFP deben atribuirle
a Vd., Dr. Plinio, lo que de hecho tiene a Vd. por autor. Es un
asunto de justicia, una de las virtudes cardinales, según nos
enseña el catecismo de la Doctrina Católica.
B.
Con el tiempo, y con la elasticidad de lenguaje tan
característica al espíritu brasileño, el “subrayado” pasó a ser
practicado en relación a otras frases, que, analógicamente,
podían aplicársele a Vd. De ese modo, de un “subrayado”
strictu sensu, se pasó a un subrayado analógico, que tampoco
tiene nada de opuesto a la Doctrina Católica.
Así, cuando Vd. hacía el
elogio de algún Santo, resaltando tal o cual virtud, los oyentes
“subrayaban” la frase, es decir, procuraban ver cómo esa virtud
también es practicada por Vd. Que los discípulos consideren y
admiren la virtud de sus maestros, viendo en ellos imitadores de
los Santos, es práctica perfectamente justa y recomendada por la
Iglesia, para el progreso en la vida espiritual.
¿Será legítimo considerar,
en la vida de los Santos y Justos de esta tierra, la semejanza
de sus virtudes con la virtud divina de Nuestro Señor
Jesucristo, o con las virtudes excelsas de la Madre de Dios?
Nada más legítimo, pues toda virtud sólo lo es en la medida en
que participe de la virtud de nuestro Salvador y Redentor.
¿Será legítimo también
considerar aplicables analógicamente a los Santos, frases que
Nuestro Señor dijo de Sí mismo? Tampoco lo impide nada, pues fue
el mismo Hijo de Dios quien dijo: “El discípulo no es mayor que
el Maestro; así como Me persiguieron, os perseguirán también a
vosotros” (Jo. XV, 20). Por eso exclamó con razón Tertuliano: “Christianus
alter Christus”
De ahí la práctica de hacer
esas aplicaciones analógicas, de trechos de la vida de Nuestro
Señor o de Nuestra Señora, a Vd., Dr. Plinio.
Porque no se le ocurrió a
nadie hacer tales aplicaciones al autor de las cartas —que
desgraciadamente, hace tiempo dejó de ser miembro ejemplar de la
TFP— él, cargado de resentimientos y prejuicios, ve en la
práctica del “subrayado” sentidos sibilinos que absolutamente no
existen.
C.
La práctica del “subrayado” ofrece todavía un interés desde el
punto de vista de la formación de los más jóvenes.
En efecto, su persona, Dr.
Plinio, ha sido objeto, hace décadas, de una campaña continua
por parte de nuestros adversarios. Esa campaña se ejerce de dos
formas. Por un lado, campaña de silencio
continuo en casi todos
nuestros órganos publicitarios. Cuando ese silencio se hace
insustentable, se organiza una campaña de difamación de la TFP,
de forma que le alcance explícita o implícitamente a Vd.
Ahora bien, es importante,
para la formación de los cooperadores más recientes,
proporcionarles los elementos para que no acaben siendo
perjudicados, en su formación, por esa doble campaña. Y eso sólo
se puede conseguir mostrándoles cuán infundada es esa campaña, y
como la dirección de la TFP está en manos moral e
intelectualmente idóneas y operacionalmente competentes. Esta
conveniencia está presente en la acción informativa y formativa
dirigida, y en larga medida llevada a cabo personalmente,
por un antiguo alumno del Sr. F.,
el Sr. João Clá Dias, cuyo espíritu profundamente religioso,
jovial y comprensivo se manifiesta sobretodo en las reuniones
del Eremo “Praesto Sum”.
Razón suficiente para
provocar las iras del Sr. F.
Siempre en busca de hechos
o dichos que justifiquen la tesis de que la TFP encubre una
finalidad oculta, el Sr. F. piensa haber encontrado un argumento
decisivo en la frase de un destacado director de la TFP: “el
combate al comunismo es la razón de ser externa de la
TFP” (Carta 83, p. 23 — subrayado mío). Y el autor de las
cartas añade: “Quien dijo esa enormidad no fue un ‘enjolras’.
Fue el Sr. D. Paulo Corrêa de Brito Filho, miembro del Consejo
Nacional y encargado del Servicio de Prensa de la TFP” (id.,
ib.).
Es manifiesto que tal frase
fue utilizada en una conversación corriente y, por lo tanto, con
la medida de imprecisión que es natural e incluso humano
encontrar en muchas expresiones del lenguaje de todos los días.
La frase en cuestión puede
tener varias interpretaciones benévolas obvias. Pero el Sr. F.
tomó enseguida, como indiscutible, la interpretación malévola,
que, de manera curiosa, ni siquiera se da el trabajo de
explicitar. Ya he mostrado que ese sistema de acusaciones no
explícitas hace parte del método con que el Sr. F. monta su
libelo.
Como sistema de acusación
es lo menos idóneo que se pueda imaginar: primero, admitir el
principio de que las palabras de la conversación corriente deban
ser interpretadas con un rigor absoluto; segundo, partir de ahí
para una conclusión tan enorme como las que el Sr. F. saca en
sus cartas.
Pese a la falta de
idoneidad del método, paso a analizar la frase en sí, para
mostrar que su sentido normal y primero no es el que el Sr. F.
le atribuye.
Afirmar que la razón de ser
externa de la TFP es el combate al comunismo, obviamente
conlleva el admitir que también hay una razón de ser interna.
Pues lo contrario de externo es interno.
Siendo los socios y
cooperadores de la TFP católicos, no pueden dejar de tener como
finalidad precipua de sus vidas la salvación de las propias
almas. Llamados por la Providencia a luchar en pro de la Iglesia
y de la civilización cristiana de modo genérico, y de modo
especial contra el socialismo y el comunismo, los socios y
cooperadores de la TFP están conscientes de que esa lucha
produce un doble fruto: —uno, totalmente interior, que es la
santificación, alcanzada por el cumplimiento de la voluntad de
Dios;— y otro, que es el efecto exterior de su acción, el
perjuicio que provocan en el socialismo y en el comunismo. Esos
frutos tienen conexión entre sí, pero son distintos.
Por razones publicitarias
fáciles de entender, los estatutos de la TFP y sus obras hablan
al público tan sólo del segundo fruto, único que al público
interesa. De ahí la muy natural explicación de la frase del
Prof. D. Paulo Corrêa de Brito Filho.
De la autenticidad de la
acción “externa” de la TFP el Sr. F. está perfectamente
consciente. Tanto que, al advertir, en su carta de ruptura, que
no se deberían entender sus palabras como una amenaza de
estruendo publicitario —el cual, según él imagina, podría
destruir la entidad— añade a continuación, a guisa de
justificación: “Destruir hoy en día la TFP sería dar la
victoria al comunismo en Brasil” (Carta 83, p. 24 — frase
subrayada en el original). Reconoce, pues, que el gran enemigo
que Brasil tiene que enfrentar, y contra el cual la TFP
representa una barrera, es el comunismo.
Séame permitida una
observación colateral: ¿cómo podría Dios bendecir el apostolado
externo de la TFP, hasta el punto que represente una barrera
ante el comunismo —como reconoce el autor de las cartas— si la
verdadera finalidad fuese otra, clandestina, inconfesable,
oculta?
El Sr. F. debe estar
girando en un torbellino de confusión, para que los conceptos
tan claros se barajasen de tal manera en su mente.
— “Las frases subrayadas
de las proclamaciones, saludadas por ‘ohs’ frenéticos, ¿qué
sentido tienen?” (Carta 83, p. 22).
— “¡Cuántas cosas para
mudar! Los ‘ohs’... claque orquestada, ... claque subrayadora e
indigna de un auditorio contra-revolucionario, que nos reduce al
nivel de asamblea de estudiantes democráticos. ‘Ohs’ que
transformaron nuestras reuniones en algo semejante a los
‘rollos’ y ‘ultreyas’ cursillistas o a reuniones de auditorio de
televisión, donde ni siquiera faltan ‘olés’“ (Carta 83, pp.
24-25).
— “El hecho de que ahora
se grite ‘oh’ cuando Vd. dice algo sublime, o cuando Vd. dice
que mañana es el día de después de hoy, no compensa la desgracia
de substituir a Nuestra Señora por quienquiera que sea” (Carta
83, pp. 25-26).
— Esta sería la última
“prueba” de que Vd. habría cambiado “la gloria de paladín de la
Iglesia y caballero de Nuestra Señora por un falso prestigio de
un culto absurdo” (Carta 83, p. 22).
— El Sr. F. termina con un
llamamiento: “No permita que toda nuestra causa sea arruinada
por un culto orquestado, y por sus tesis delirantes. No permita
ese ‘pecado inmenso’” (Carta 83, p. 26).
El uso generalizado de los
“ohs” probaría, por lo tanto, que hay en la TFP culto a Vd., que
este culto es “absurdo”, y constituye un “pecado inmenso”
Analizo.
A.
Los ‘ohs’ son exclamaciones admirativas dirigidas a quien habla,
o a propósito de lo que se habla.
Si las exclamaciones se
refieren a lo que se habla, desde luego queda descartada la
cuestión de culto, y no es necesario examinar la hipótesis.
Si van dirigidas a quien
habla, en la lógica del autor de las cartas, se dirá que hay
culto no sólo a Vd., sino también a otras personas. Pues,
en las reuniones
que el Sr. João Clá hace en el “Praesto
Sum” son saludadas con “ohs”;
en su ausencia el Sr. Wellington Silva Dias las conduce y
son saludadas con “ohs”; D. Fernando Antúnez, frecuentemente
es asediado por grupos de jóvenes que quieren noticias de los
hechos de la vida cotidiana de Vd. y de la TFP, las cuales son
recibidas por “ ohs”; también otros cooperadores de la TFP, que
constituyen su asesoría personal, el Sr.
Gugelmin, el Sr. Clarindo, el Sr.
Amadeo son saludados por “ohs” cuando cuentan algo
curioso o interesante, sea relativo a su persona, sea referente
a la actuación de las diversas TFP. Por lo que sé, incluso entre
los más jovencísimos, cuando uno cuenta a otro algo expresivo,
normalmente se oye la exclamación “oh”. Ahora bien, sería
absurdo ver en todos estos actos, un culto de dulía a esas
personas.
Debe tenerse a la vista
aquí lo expuesto en el Capítulo VI, acerca del significado
verdadero que en el lenguaje de los moralistas tiene la
expresión culto de dulía, refiriéndose tanto al culto
religioso cuanto al civil: manifestación de reconocimiento de la
excelencia relevante de alguien. Y no confundir ese significado
—como hace el Sr. F.— con el sentido frecuente que la palabra
“culto” tiene en el vocabulario cotidiano, es decir, el homenaje
especial prestado por el fiel a quien ha muerto y se encuentra
inundado por la gloria del Cielo, en la visión beatifica de Dios
(de lo que es señal la inscripción en el catálogo de los Santos
o Beatos, hecha por la Iglesia). Este último puede tener con el
fiel un contacto enteramente espiritual, en que todo cuanto, de
un modo o de otro, le haga conocer al alma del fiel es como que
un mensaje divino.
El Sr. F. confunde y baraja
estos conceptos:
a)
si por culto de dulía se entiende el reconocimiento de la
excelencia religiosa o cívica de algún pobre mortal que todavía
peregrina en esta vida, sujeto a todos los riesgos y
limitaciones que ésta puede ocasionar a cualquiera —pobre
mortal que no tiene la visión beatifica, ni posee en si la
gloria de los que habitan en el Cielo— ya mostré que el culto
de dulía constituye un concepto tan vasto, que se equipara al
reconocimiento de toda superioridad: hecho cotidiano en la vida
terrena bien ordenada, y que se ejerce dentro de la TFP, en los
debidas proporciones, no sólo con relación a Vd., sino también
con relación a otros que sobresalen por su dedicación, por su
saber, o por su actuación;
b)
Si a la dulía se le da sólo el significado popular y
corriente de la palabra, entonces afirmo que sería absurdo
considerar los “!ohs!”, tan caseros y triviales, como expresión
de culto de dulía.
B.
Y si el “oh” fuese en sí expresión de culto a la persona que
habla, ¿cómo explicaría el autor de las cartas que los jóvenes
no dicen apenas “oh”, sino que suelen usar otras exclamaciones?
Es frecuente, por ejemplo, cuando una esperanza se frustra, que
digan “!ah!”. O cuando es descrita una cosa errónea, que digan
“!ih!”. Y cuando disciernen una maniobra peligrosa del
adversario, exclamen “!eh!”. Y cosas del género. Así, durante
sus reuniones, Dr. Plinio, es frecuente el uso no sólo del “oh”
admirativo, sino también del “!ah!” desolado, del “!ih!”
restrictivo y del “eh” cauteloso. Todas estas exclamaciones que,
por cierto, se alternan con algún desorden son características
de su generación, cuya dificultad de expresión verbal es
notoria, y objeto de estudio de los especialistas en todo el
mundo. Entonces, por la lógica del autor de las cartas, todas
esas exclamaciones tendrían a Vd. por objeto, lo que ni de lejos
reflejaría culto...
La acusación de culto, con
base en la exclamación “oh”, levantada por el Sr. F. padece, por
lo tanto, de radical falta de coherencia interna, motivo por el
cual se deshace solamente al desenvolverla, evitando a quien
responde el pequeño trabajo de refutarla.
C.
Tras el aserto, el autor de las cartas se imagina en la posición
de crítico de ambientes. Y suponiendo poseer el sentido del
decoro y del respeto, lo que habría economizado avaramente en la
redacción de sus tres cartas, exclama: “Claque ... indigna de un
auditorio contra-revolucionario, que nos reduce al nivel de
asamblea de estudiantes democráticos”.
Examino el fondo del abismo
que el autor de las cartas señala con horror: asamblea de
estudiantes democráticos. Los estudiantes universitarios siempre
constituyeron un medio, un ambiente, una corporación que, por
algunos aspectos, se puede legítimamente llamar democrática. Sus
componentes provenían, en la mayor parte de los casos, de
estratos sociales no aristocráticos, los cuales constituían uno
de los aspectos más pintorescos y llenos de vida de la sociedad
orgánica.
Por lo tanto se ve que,
bajo este ángulo, estudiantes y democráticos son, en el presente
tema, vocablos hasta cierto punto redundantes. Y la expresión
“estudiantes democráticos” es, para efectos prácticos, casi
sinónimo de estudiantes.
Se llega entonces, en el
pensamiento del autor de las cartas, al cúmulo de la
degradación: el nivel de una asamblea de estudiantes. Ahora
bien, como en la TFP la mayoría de los cooperadores está
constituida por la adición de estudiantes universitarios,
secundarios, jóvenes oficinistas y trabajadores, ¿qué mal hay en
tener el nivel de estudiantes? ¿querría el autor de las cartas
que gente de origen simple, del pueblo, empezase a tomar aires
nobiliárquicos, para que se tuviese una asamblea de estudiantes
aristocráticos?
Se ve, pues, que no hay
ningún mal en que en las reuniones hechas para ellos, los más
jóvenes tomen el aire de lo que son, es decir, estudiantes. Y en
las reuniones de los más antiguos, a las que buen número de los
más jóvenes tiene acceso, cabría a la Presidencia de la TFP y al
Consejo Nacional, y después al conjunto de los más antiguos el
opinar sobre el comportamiento de los más jóvenes. Ahora bien,
en tales reuniones Vd., Dr. Plinio, o el Consejo Nacional o los
más antiguos, ven con simpatía la manifestación de los más
jóvenes... incluso cuando su vivacidad les estorba. ¿Quién sería
entonces el “nos” en cuyo nombre habla el autor de las cartas?
Ahora véase la
contradicción. El Sr. F. durante años tuvo una conducta, en
relación con los miembros del grupo que dirigía dentro de la
TFP, que consistía en favorecer grandes algazaras, jolgorios,
cantes, noches de cervecería. Infundía también en los miembros
más recientes su admiración por los piratas de los siglos XVII y
XVIII, en cuyo honor, por cierto, dedicó un restaurante interno.
Todo eso lo explicaba como una necesidad de la vitalidad de los
jóvenes. Todo eso fue tomado por Vd. y por los más antiguos no
sin precauciones, sin duda, pero también con una simpatía que,
en los casos más agudos, llegaba a una benigna tolerancia. ¿Por
qué ahora lo mismo no se explicaría como una necesidad de la
vitalidad popular? ¿por qué ahora lo mismo no se aplicaría a los
más jóvenes, provenientes en general de los mismos estratos
humildes de la sociedad?
Tanto más cuanto que —es
importante notarlo— mientras en los ambientes constituidos
alrededor del Sr. F. la nota dominante era de broma y chiste,
actualmente la seriedad de los temas, su lógico desarrollo y las
consecuencias que se sacan confieren a nuestras reuniones una
seriedad que sólo a los ojos de un observador muy superficial
podría ser empañada por los “ohs” y análogas exclamaciones.
Del análisis serio de once
acusaciones sueltas del autor de las cartas se concluye que una
es vaga e
insusceptible de
ser refutada: “Habría en la TFP cosas por encima del Credo y del
Evangelio”. Y las diez restantes son falsas, a saber: que en la
TFP se teme el peligro de la “sombra” que se le haga a Vd.; que
se consideraría superflua y perjudicial la lectura de los
periódicos; que sólo es importante estudiar su vida, Dr. Plinio;
que sería gnóstico el Monte de los Profetas como está en el
libro del Prof. Martini; que se ha llegado, en la TFP, a la
“conclusión descabellada” de que Vd. será reservado para volver
al fin del mundo, con Enoc y Elías; que el trono reservado para
el profeta Elías sería judaico; que el uso indebido de las
restricciones mentales lleva a las personas de la TFP a la
práctica de la mentira; que el “subrayado” de lo que Vd. dice en
las reuniones revela culto; que la finalidad externa de la TFP,
que es combatir el comunismo, encubre una finalidad oculta; que
el uso de las exclamaciones “ohs” revela culto.
Por lo tanto no hubo verdad
en ninguna de las acusaciones de esta Sección III.
Una vez vistas las tres
secciones de esta carta, se nota sin dificultad que no hubo
verdad en las acusaciones del Sr. F., sea considerándolas en su
núcleo central, sea en las acusaciones sueltas.
1.
Se pregunta de qué vale una acusación, como la del Sr. F.,
diciendo que Vd. y la TFP no son católicos, cuando no hay verdad
en su objeto, en la que las pruebas son inexistentes o falsas,
los testigos en general anónimos, en que no hay idoneidad
intelectual en el acusador, ni exención de interés, ni libertad
de ánimo. Es difícil, es imposible no concluir que no vale
absolutamente nada.
Y, padeciendo del mal de la
completa ausencia de verdad y de total
inidoneidad, la acusación
del Sr. F deja los páramos en que habitan los asuntos serios y
se precipita en el pantano de la detracción. Por carencia de
verdad en el objeto, como también por falta de pruebas y de
testigos en la demostración, es fallida como acusación; y por
falta de idoneidad del denunciante es igualmente fallida como
denuncia; ni siquiera llega a ser una adecuada queja particular,
por falta de desinterés personal y libertad de ánimo. Es, por lo
tanto, pura detracción.
2.
El único valor positivo que trajo el “affaire F.” fue, por
exclusión, la prueba de la inocencia de Vd. y de la TFP, en lo
tocante a la acusación de que no son católicos. La consonancia
con los principios y las costumbres de la Iglesia se manifestó
no sólo en lo que era de su conocimiento, Dr. Plinio, y que de
hecho representa su pensamiento, sino incluso en lo que hubo de
inexperiencia en una u otra práctica u opinión de algunos socios
o cooperadores de la TFP.
Si para hacer tales
detracciones, a guisa de acusaciones, fueron necesarios 30 años
de observaciones e investigaciones del Sr. F. y de sus
informantes, se puede con justicia dar gracias a Dios y a
Nuestra Señora que hicieron hubiese en Vd. y en la TFP tal
ortodoxia y consonancia con el espíritu de la Iglesia. Y,
realmente, Vd. merece el honroso elogio que la Sagrada
Congregación de Seminarios y Universidades le hizo a su obra en
carta del 2 de diciembre de 1964, firmada por los Cardenales
Pizzardo y Staffa: “eco fidelísimo de los Documentos del
Supremo Magisterio de la Iglesia”.
Aquí, Dr. Plinio, llegó al
término mi análisis, que todo el tiempo procuró la objetividad
de los hechos, la claridad de los conceptos y la defensa de la
verdad. Defendiendo la verdad, su honor está salvaguardado. Y la
acusación revierte en glorificación de su obra, verdaderamente
impar en los días de hoy.
*
* *
Reitero, al final de este
trabajo, mi propósito de desagraviar su buen nombre, Dr. Plinio,
y también el de la querida y tan respetable Dª Lucilia.
Reciba, le ruego, el
pequeño homenaje del esfuerzo de un mes de estudios, como el más
elemental deber de justicia que yo podría prestarle.
Y aquí dejo la esperanza
“que cuando tiempo
fuere, y en mejor modo
ha de oírme por vos,
Señor, el mundo todo” [.
Aquel que mucho se honra en
poder ser llamado su hijo
In Jesu et Maria
Atila Sinke Guimarães
NOTAS
[1] Antes de constituirse jurídicamente como Sociedad, con la
fundación de la TFP, los colaboradores del profesor Plinio
Corrêa de Oliveira se congregaban alrededor del semanario “Legionario”
y, posteriormente, de la revista mensual “Catolicismo”.
De ahí las expresiones “Grupo del Legionario” y “Grupo de
Catolicismo”, o simplemente “Grupo”, que todavía se usa hoy,
a veces, en la TFP, para designar a la entidad.
[2] Palabra nacida de una coincidencia fortuita, y que no
tiene nada que ver con el personaje de la novela Los
Miserables de Victor Hugo. Designa, en la TFP, como
comentario gracioso, a los más jóvenes cooperadores de la
entidad.
[3] En algunas sedes de la TFP se introdujo - por deseo de los
socios o cooperadores que allí vivían o trabajaban - un
régimen de silencio en las horas que no fuesen de reunión o
recreo, con la intención de obtener un clima de recogimiento
propicio para el trabajo o el estudio.
El primero que sugirió ese
sistema fue el añorado miembro del Consejo Nacional de la
TFP, Fabio Vidigal Xavier da Silveira, fallecido en 1971.
Algunos años antes de su muerte, el Dr. Fabio había visitado
el célebre Eremo delle carcere, lugar de recogimiento
perfumado por la presencia sobrenatural de San Francisco de
Asís, que lo construyó. El recuerdo del Eremo de San
Francisco entusiasmaba al Dr. Fabio. Y su imaginativa
vivacidad brasileña transpuso enseguida la palabra italiana
para la sede del sector de la TFP que dirigía.
El nombre colocado por el Dr.
Fabio fue recibido con simpatía general en la TFP. Y de modo
natural, surgieron enseguida otros Eremos . Y así fue
institucionalizándose ese régimen de silencio, trabajo y
estudio en común.
En realidad, los Eremos
no son más que sedes de estudio o trabajo en las que se
requiere mayor concentración de espíritu, o simplemente se
tiene en vista un mejor aprovechamiento de la acción. Pues
los Eremos se revelaron altamente eficaces como
factor de profundización intelectual y rendimiento en los
trabajos. Por extensión, son llamados eremitas los
que viven en los Eremos.
El Eremo Praesto Sum,
al cual serán hechas varias referencias en este trabajo,
está situado en uno de los barrios de S. Paulo, y en él se
realizan, los domingos, las reuniones de formación para los
más jóvenes de la TFP.
Las palabras “praesto sum”
(que quieren decir: “estoy a la orden”) son del Profeta
Samuel, que así respondió a la interpelación del Sumo
Pontífice Heli (I Reg. 3, 16). Indican la disposición que
tiene el socio o cooperador de la TFP para dedicarse con
celeridad a la causa de la civilización cristiana.
[4]
Según una carta de D. Wagner Zucchi a Vd., Dr. Plinio, el
Sr. Ferrand de Almeida le habría dicho a D. Carlos Alberto
Carvalho que se había tomado cierta medida (el cierre de una
sala) para impedir que, en ella, el Sr. F. tomase notas
clandestinamente de las Reuniones de Recortes de la TFP. El
Sr. Ferrand de Almeida niega categóricamente que haya tenido
ninguna conversación, con quienquiera que sea, haciendo tal
afirmación.
Cuanto a la acusación que el
Sr. F. extrae de las pretendidas declaraciones de D. Eliseu
García trataré más abajo, en el Cap. IX, 1.
[5] Dentro de los Eremos se originó un sistema de
recogimiento, de silencio y de estudio más intensos, llamado
camaldulense en recuerdo y homenaje a las
Camáldulas fundadas por San Romualdo.
[6] Referencia al libro del Profesor Plinio Corrêa de
Oliveira,
Revolução e Contra-Revolução,
indicada abreviadamente, en los medios de la TFP, como
RCR. La Contra-Revolución (CR), es el movimiento
destinado a restaurar la civilización cristiana en sus
principios, según el lema del Pontificado de San Pío X: “Omnia
instaurare in Christo”.
[7] Ana Catalina Emmerick nació en Flamschen, próximo a
Coesfeld, en Westfalia, el 8 de septiembre de 1774, de una
familia de pobres pero fervorosos cristianos.
A los 16 años sintió el
llamamiento a la vida religiosa, pero no pudo realizar su
deseo inmediatamente por la oposición paterna y la carencia
de dote. Finalmente en 1802, a los 28 años de edad fue
recibida gratuitamente en el monasterio de las Agustinas
canónigas de Dülmen, donde emitió los votos religiosos al
año siguiente.
En 1811 el monasterio fue
cerrado por las autoridades civiles, y, como las otras
hermanas, debió buscar refugio en un benefactor.
Tanto la autoridad civil
cuanto la eclesiástica la sometieron a varios
interrogatorios, prolongados e ingratos, a respecto de los
fenómenos místicos singulares que se atribuían a la Sierva
de Dios.
Falleció en olor de santidad
el 9 de febrero de 1824, a la edad de 49 años.
[9] Cf. Medio Siglo de Epopeya Anticomunista, Ed.
Fernando III el Santo, Madrid, 1983.
[10] A rigor, se podrían distinguir tres conceptos de
inerrancia:
a) la inerrancia de facto,
o mera inerrancia, que es la ausencia de error (forma
abstracta de la condición de inerrante de hecho, que es el
sentido original del término inerrancia);
b) la inerrancia de jure,
o inerrabilidad, que es la imposibilidad de errar
(equivalente a infalibilidad, sentido que se usa en
la exégesis bíblica);
c) la inerrancia habitual,
de quien está habituado al bien y a la verdad, por la virtud
o por la sabiduría (equivalente a fiabilidad del
sabio o prudente, aunque no sea infalible).
[11] Así quedó siendo conocido en la TFP el anónimo autor del
Rapport francés, cuya identidad sin embargo se presume.
[12] Cf. Nota 1 de la Sección I.
[13] Del lenguaje teológico, como es natural, la palabra se
filtra al lenguaje católico corriente. Así, el conocido
Manual de Doctrina Católica de Boulenger ya la utiliza sin
incomodarse, por ejemplo en el siguiente trecho: “Del hecho
que Dios es el autor de la Sagrada Escritura se sigue que
ésta es exenta de error. Sin embargo, conviene señalar que
la inerrancia (inerrance) no se aplica mas que al texto
original, tal como salió de las manos del escritor sagrado”
(P. A. Boulenger, La Doctrine Catholique, Librairie
Catholique Emmanuel Vitte, Lyon-Paris, 1927, 8a. ed., 1a.
parte, p. 14).
Y, en este sentido, el
Larousse Universel en 2 volumes, Nouveau Dictionnaire
encyclopédique publié sous la direction de Claude Auge,
Librairie Larousse, Paris, 1922, ya registraba la palabra en
esa acepción: “inerrance n. f. (lat. inerrantia). Qualité
atribuée par les théologiens a la Bible, et qui consiste a
ne pas renfermer derreurs”.
[14] Conviene subrayar que en este como en otros asuntos, no
nos comprometemos en el debate entre escuelas teológicas
divergentes. Al explanar determinada teoría defendida por
una corriente teológica, no entramos ipso facto en la
disputa teológica correspondiente. A los teólogos, la
discusión. Cuanto a nosotros, requerimos únicamente el
derecho de ser tratados como los que siguen una escuela
teológica con ciudadanía dentro de la Iglesia.
Es interesante, en ese sentido, el caso del sillón en que se
supone haberse sentado Nuestra Señora, durante la primera
Aparición a Santa Catalina Labouré en la Capilla de la
Rue du Bac, en Paris, en 1830.
El asunto es controvertido.
Los autógrafos de Santa Catalina Labouré no inducen a esa
suposición, antes la alejan, pues la santa compara el sillón
en que Nuestra Señora se sentó con el que es representado en
el cuadro de Santa Ana (conservado en el lado izquierdo de
la Capilla), con el cual el sillón objeto de culto no tiene
ninguna semejanza. Además, el culto a ese sillón es tardío,
habiendo comenzado únicamente cuatro años después de la
muerte de la Sierva de Dios, y 50 años después de la
Aparición, al parecer por una confusión de la última
superiora de Santa Catalina Labouré.
Según los autógrafos, la santa
estaba arrodillada cerca de ese sillón, mientras esperaba la
Aparición. Nuestra Señora apareció en otro sillón sobre los
escalones del altar. Catalina Labouré dudaba de lo que veía,
y el Angel que le acompañaba necesitó hablar con alta voz
para sacarla de la indecisión. La santa dio entonces un
salto desde el lugar en que estaba (próxima al sillón del
Director espiritual de las Hijas de la Caridad) hasta junto
a Nuestra Señora, en los peldaños del altar, colocando
filialmente las manos en las rodillas de la Virgen
Santísima. Ahí tuvo una inefable conversación con la Madre
de Dios, de cerca de dos horas.
Comenta juiciosamente el P.
René Laurentin, de quien extraigo estos datos: “El sillón
del P. Richenet, varias veces restaurado, suscita el fervor
de los visitantes y peregrinos que ahí depositan cartas y
ofrendas. No hay razón para encontrarlo chocante. Si el
análisis (de los documentos y declaraciones del proceso de
canonización) conduce a pensar que el sillón de Nuestra
Señora era parte de la Aparición y desapareció con ella, si
el testimonio de Catalina prácticamente no permite
identificarlo con el sillón del Director, no obstante este
sillón conserva un valor de memorial y de símbolo. Realmente
estaba allí, en el presbiterio, a algunos pasos de la
Aparición. ... Este sillón evoca, de manera viva, la `sesión
de Nuestra Señora, trono de la Sabiduría, entre los hombres”
(Vie de Catherine Labouré - Preuves, Desclée de
Brouwer, Paris, 1980, vol. II, p. 164).
A ese título, presenta un
fundamento legítimo al culto relativo que devotamente
le es tributado por los fieles del mundo entero.
Lo mismo se puede decir de la
encina sobre la que apareció Nuestra Señora de Fátima. La
devoción indiscreta de los primeros fieles literalmente
despedazó esa encina. ¡Qué alabanzas merecería el alma
celosa que hubiese salvado por lo menos el tocón de ese
árbol! En Fátima sólo se conserva una encina del tiempo
de las Apariciones. Los fieles juzgan este simple hecho
un título legítimo para conservarla y respetarla. Y sería
deplorado en el mundo entero, con indignación, si un
espíritu crítico resolviese cortarla “por estar molestando,
y no ser la encina sobre la cual Nuestra Señora apareció”.
Allí estaba durante las Apariciones, de las que es un
memorial conservado con respeto. A ese título se puede
hablar de un culto relativo, aunque de modo muy
tenue.
Hasta ahí llega el espíritu -
al mismo tiempo vigoroso, matizado y graduado - del culto
católico.
El célebre capuchino italiano P. Mateo Conte a Coronata
enseña: “En conformidad con este canon, el culto público
parece requerir tres condiciones a saber: que sea prestado
en nombre de la Iglesia; que sea prestado por
personas para ello legítimamente diputadas; y que sea
prestado por determinados actos. Si falta una de
esas tres condiciones no puede haber culto público.
“Se dice en nombre de la
Iglesia de lo que es hecho por prescripción de la
autoridad pública de la Iglesia, o, al menos, con su
consentimiento y sin su oposición; v.g., si un sacerdote o
una comunidad religiosa, contra la voluntad de los
Superiores legítimos y las leyes de la Iglesia, celebra la
Misa y recita las horas canónicas en honra de algún Siervo
de Dios no incluido todavía en el número de los Beatos, ni
por eso se puede decir que practique un culto público,
porque no lo hace en nombre de la Iglesia, sino más bien
oponiéndose a la Iglesia.
“La persona legítimamente
diputada no será necesariamente un sacerdote o clérigo,
también puede ser una persona moral y seglar; de donde es
culto público la recitación de las horas canónicas hecha en
el coro por una comunidad de religiosas; en sentido
contrario, no es culto público la pintura de la imagen de un
Siervo de Dios con resplandor o aureola, hecha por una
persona seglar privada, sin consentimiento de la autoridad
eclesiástica.
El título de Venerable está reservado para quienes
tuvieron reconocida la heroicidad de virtudes o el martirio
por decreto pontificio; está prohibido conferirlo según se
practicaba anteriormente a los que —concluidos
favorablemente los procesos diocesanos— tengan su Causa
apenas introducida ante la Sagrada Congregación de Ritos
(canon 2084, § 2 y 2115, § 2).
Cuanto al título de Siervo
de Dios, no existe ninguna disposición canónica sobre su
atribución. Es, si así puede decirse, más un “título de
cortesía” aplicado corrientemente a cualquier persona
fallecida en olor de santidad, esté, o no, abierto su
proceso de beatificación, siendo lo más frecuente el primer
caso.
En sentido más amplio, la
expresión Siervos de Dios
designa a los fieles en general, siendo frecuente en la
Liturgia, tanto occidental como oriental; también es
utilizado como expresión de humildad (el Papa se titula
“Siervo de los Siervos de Dios”).
Sobre la licitud del culto privado a personas no canonizadas
ni beatificadas, ver también:
Se podría levantar la cuestión: ¿a quién compete determinar
si tal o cual persona fallecida merece ser honrada con culto
privado?
De suyo, a cualquier fiel,
visto que todo fiel puede pedir la instrucción de la Causa
ante el tribunal competente, y puede ser admitido como
testigo en los diversos procesos (por cierto, incluso los
herejes e infieles pueden ser admitidos como testigos) (cf.
cánones 2003, § 1; 2023 y 2027, § 1). Si cualquier fiel
puede pedir la apertura del proceso de beatificación y
servir de testigo, se supone que tiene capacidad para
discernir la santidad de alguien. Por lo tanto, para
prestarle culto privado.
“Por mayor que sea el brillo de sus virtudes y la austeridad
de su penitencia; por más extraordinarias que sean las
gracias y dones con que Dios los colmó: éxtasis, profecías,
milagros, facultad de leer en el interior de los corazones y
de las mentes o de adivinar los secretos de las conciencias;
por mayores que sean las multitudes que corran a sus
sepulturas y las curas milagrosas o los prodigios de toda
especie que en ellas se realicen — la Iglesia se contenta
con ser expectadora silenciosa: `expectat ut videat ut
fama ista sanctitatis et miraculorum evanescat, an
incrementum capiat (Benedicto XIV). Si esa reputación
de santidad viene de los hombres, desaparecerá rápidamente;
si viene de Dios, crecerá con el tiempo” (T. Ortolan,
vocablo Canonisation in Vacant-Mangenot,
Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey et
Ané, Paris, 3ª tir., tomo II, 2ª parte, col. 1645).
Conforme observa un autor, el
pueblo fiel tiene una especie de sexto sentido por el
cual distingue la verdadera santidad de la falsa o
únicamente presumida; de modo que la veneración popular, la
vox populi, con frecuencia corresponde
verdaderamente a la vox Dei
(Alfred C. Rush C.SS.R., The Autobiography of St.John
Newmann CSSR, 9th Bishop of Philadelphia, St. Paul
Editions, 1977, pp. 69-70).
Por esa razón, la Iglesia no
estimula ni reprime esas manifestaciones espontáneas del
pueblo fiel alrededor de una sepultura y a la memoria de los
Siervos de Dios fallecidos con fama de santidad o martirio.
Apenas, como madre prudente y atentísima para el bien de sus
hijos, vigila que abusos, prácticas supersticiosas o
grotescas y errores doctrinales no los desvíen del recto
camino. En lo demás, los deja moverse con la santa libertad
de los hijos de Dios, al soplo del Espíritu Santo y a los
impulsos de la gracia.
La misma distinción existe para la canonización: “La
canonización formal, o canonización propiamente dicha,
es la que clausura un proceso regularmente abierto y
conducido con todo el rigor de un procedimiento jurídico
severísimo, de forma que se constate jurídicamente la
heroicidad de las virtudes practicadas por un Siervo de
Dios, así como la veracidad de los milagros con que Dios la
ha manifestado. Esta sentencia definitiva, notificada
oficialmente urbi et orbi, es pronunciada por el
Soberano Pontífice en la plenitud de su poder apostólico, y
en medio de solemnes ceremonias que subrayan su importancia.
— La canonización equipolente es una sentencia por
la que el Soberano Pontífice ordena honrar como Santo, en la
Iglesia Universal, a un Siervo de Dios para el que no se ha
introducido un proceso regular, pero que, desde un tiempo
inmemorial posee culto público” (T. Ortolan, in DTC, loc.
cit., col. 1636).
Hay todo un proceso para
conseguir la canonización equipolente, que es superfluo
tratar aquí. Baste decir que no siempre las cosas quedan
claras.
Uno de los casos más notables
de canonización equipolente dudosa es el de Carlomagno.
“En la época en que Alejandro
III acababa de reservar a la Santa Sede las causas de
canonización, uno de los cuatro antipapas que se levantaron
contra él a lo largo de su Pontificado, Pascual III, a
instancias del emperador Federico Barbarroja, junto a quien
se refugió en
Aix-la-Chapelle, inscribió a Carlomagno en el catálogo
de los Santos, el día 29 de diciembre de 1165. Sin embargo,
hasta entonces, ningún culto público había sido tributado a
este príncipe. Aún más, no se habían cesado de aplicar a su
alma los habituales sufragios por los difuntos.
“Bajo el nombre de iglesia se comprende un edificio
sagrado que se destina al culto divino, principalmente
con el fin de que todos los fieles puedan servirse de él
para ejercer públicamente dicho culto” (canon 1161).
Así define el antiguo Código
el oratorio: “El oratorio es un lugar destinado al culto
divino, mas no con el fin principal de que sirva a todo el
pueblo fiel para practicar públicamente el culto religioso”
(canon 1188, § 1).
De esa definición se desprende
que un oratorio se distingue de una iglesia por la
limitación de las personas que son admitidas en él. Se
distingue también por la limitación de los actos de culto
que se pueden practicar en él, por ser la iglesia un
edificio sagrado, mientras que el oratorio no siempre lo
es; pues, para que se puedan celebrar los divinos oficios,
es necesario que la iglesia sea consagrada o al menos
bendecida con bendición constitutiva, mientras que
para los oratorios, tal obligación sólo existe para los
oratorios públicos, como más adelante se verá.
Tres son, según el Código de
Derecho Canónico de 1917, las especies de oratorio:
a) Oratorio público. —
Es el erigido principalmente para la utilidad de algún
colegio, o incluso de personas privadas, pero de forma que
todos los fieles tengan derecho, legítimamente comprobado,
de entrar en él, por lo menos durante los oficios divinos
(entre las señales que suelen dar los autores para indicar
que tal derecho existe, la fundamental es que la puerta dé
para la calle, o que haya paso libre desde ésta hasta el
oratorio, por lo menos durante los oficios).
Estos oratorios deben ser
bendecidos o consagrados y se les aplica la misma
legislación que a las iglesias. En ellos se pueden celebrar
todas las funciones eclesiásticas que no sean privativas de
las iglesias parroquiales. Para tales funciones es necesaria
la autorización del Ordinario o del Párroco, conforme el
caso (por ejemplo, bautismos, matrimonios, funerales).
Tampoco se pueden celebrar las funciones que no son
permitidas por las rúbricas (el triduo final de la Semana
Santa, por ejemplo).
b) Oratorio semipúblico.
— Es el erigido en beneficio de alguna comunidad o grupo de
fieles que a él concurre, excluido el acceso de personas
extrañas, como es el caso de oratorios o capillas de los
seminarios, conventos, hospitales, colegios, cuarteles,
prisiones, etc.
No está permitido erigir
oratorios semipúblicos sin licencia del Ordinario, que sólo
puede darla después de visitarlo personalmente o por medio
de un delegado, y verificar que está convenientemente
preparado. Concedida la licencia, no pueden, sin
autorización del mismo Ordinario, ser convertidos o
aplicados a usos profanos; pero, después de legítimamente
erigidos, pueden ser celebrados en ellos todos los oficios
divinos o funciones eclesiásticas, si no obstaren las
rúbricas, o el Ordinario no hiciere ninguna excepción.
Estos oratorios pueden ser
bendecidos o consagrados, y si lo fueren, se les debe
aplicar todo lo que el Código dispone sobre violación,
execración y reconciliación de las iglesias. Para muchos
efectos (por ejemplo, el beneficio de las indulgencias en
ciertas condiciones) se equiparan a los oratorios públicos.
c) Oratorio privado o
doméstico. — Es el erigido en casas particulares para la
utilidad sólo de una familia o una Persona privada.
Los oratorios de los
Cardenales y Obispos (residenciales, resignatarios o
titulares) son oratorios privados, pero gozan de los
derechos y privilegios de los oratorios semipúblicos.
Los oratorios domésticos no
pueden recibir consagración ni tampoco la bendición
constitutiva, sólo pudiendo tener, sin ser necesario, la
bendición común de lugares o casas. Pero aunque no hayan
recibido ninguna bendición, deben estar reservados
únicamente para el culto divino, y libres de cualquier uso
doméstico.
Lo que caracteriza la
recitación pública es el ser hecha en iglesias u oratorios
públicos (o semipúblicos, en determinadas circunstancias).
Así define “procesión” el
Código: “Canon 1290 — § 1 Bajo la denominación de
sagradas procesiones se da a entender las solemnes rogativas
que el pueblo fiel hace, conducido por el clero, yendo
ordenadamente de un lugar sagrado a otro lugar sagrado, para
excitar la devoción de los fieles, para conmemorar los
beneficios de Dios y darle gracias por ellos o para implorar
el auxilio divino”.
Fray Sabino Alonso Moran O.P.
comenta:
“Cuatro cosas se requieren,
según el § 1 del canon, para una procesión sagrada:
a) que sea hecha por el pueblo
fiel;
b) conducido por el clero;
c) yendo ordenadamente de un
lugar sagrado a un lugar sagrado, ya sea distinto, ya se
vuelva al mismo de donde partió la procesión, como ocurre de
ordinario;
d) bien sea para excitar la
piedad de los fieles, bien para conmemorar los beneficios
divinos y dar gracias al Señor por ellos, o para implorar su
ayuda” (Código de Derecho Canónico, BAC, Madrid,
1954, can. 1290).
Por “lugares sagrados” el
Código de 1917 entiende aquellos que se destinan al
culto divino (iglesias y oratorios) o a la sepultura de los
fieles, y que han sido consagrados o bendecidos para tal
finalidad, según los ritos prescritos en los libros
litúrgicos aprobados (cf. canon 1154). Una simple sala con
un “altar” privado, transformada en “capilla” u “oratorio”
doméstico (en el sentido corriente de esas palabras, y no en
el canónico o litúrgico), no puede ser considerada un “lugar
sagrado”, puesto que le falta la bendición o consagración
citada.
Puesto que el culto a las reliquias es relativo, es
decir, es tributado en virtud de la relación que
presentan con la persona venerada, es indispensable
que no haya dudas sobre la genuinidad de la reliquia; en
otras palabras, que exista la relación que fundamente el
culto. Por esa razón la Iglesia sólo permite que se tribute
culto público a las reliquias de Santos o Beatos “que
conste ser genuinas por un documento auténtico de algún
Cardenal de la Santa Iglesia Romana, o del Ordinario del
lugar, o de algún varón eclesiástico a quien por indulto
apostólico se le haya concedido la facultad de autenticar”
(canon 1283 § 1).
Cuanto a las reliquias de los
Siervos de Dios aun no canonizados ni beatificados no existe
ninguna disposición al respecto en la legislación, visto que
a tales reliquias no está permitido prestarles culto
público, y que la legislación canónica no se ocupa del culto
privado. Sin embargo, es práctica común autenticar tales
reliquias mediante la firma, rúbrica, sello o señal de
persona física o moral idónea. Como el caso de un fragmento
de la camisa ensangrentada de García Moreno, conservada en
una de las sedes de la TFP en Itaquera (Eremo de Elías) que
está sujeta a un atestado realizado por un Sacerdote
Jesuita, biógrafo del presidente-mártir ecuatoriano (la
firma está reconocida por una autoridad eclesiástica).
Las Postulaciones y
Vice-Postulaciones de las Causas de Beatificación tienen la
costumbre de autenticar las reliquias que distribuyen, de
modo que no se pierda la certeza de su autenticidad, caso se
venga a olvidar su procedencia en el futuro, además de
constituir una garantía para el culto privado en el
presente.
[38]
"Souvenez-vous, o petite Reine, doux miroir de la
miséricordieuse Vierge Marie, souvenez-vous de la révélation
que vous nous avez faites vous-meme que jamais on ne vous
prié en vain et qu’aucun de ceux qui vous invoquent
nest jamais délaissé de vous.
"Animée de la plus tendre
confiance, je viens vous rappeler votre promesse de
passer votre Ciel a faire du bien sur la terre, je viens
vous supplier de répandre sur moi, et sur tous ceux pour les
quels jimplore votre protection, une abondante pluie de
roses, un torrent de grâces célestes.
"Hatez-vous de répondre a mon
appel, daignez descendre
aupres de moi, m’embrasser du divin amour et exaucer mon
humble prière. Ainsi soit-il". (op. cit., pp. 222-223).
[39]
"Lembrai-vos, ó Anjo da minha Guarda, que o Senhor vos
tendo confiado o cuidado de minha alma, vos tornastes seu
amigo e protetor. Por isso, cheio de confiança em vossa
bondade, que nunca eu solicitei em vão, venho a vós, meu bom
Anjo, meu irmão; e embora eu tenha muitas vezes desconhecido
vossos ternos cuidados, imploro poderoso socorro. Não me
recuseis, ó Santo Amigo de minha alma, ouvi minha prece e
despachai-a. Amén" (op. cit., p. 363).
[40] "Lembrai-vos, ó puríssimo Esposo de Maria Virgem, ó meu
doce Protetor São José, que jamais se ouviu dizer, que
alguém tivesse invocado a vossa proteção e implorado o vosso
socorro, e não fosse por vós consolado. Com esta confiança
venho a vossa presença, a vós fervorosamente me recomendo.
Oh! não desprezeis a minha súplica, Pai putativo do
Redentor, mas dignai-vos acolhe-la piedosamente" (op. cit.,
p. 361-362).
[41] "Lembrai-Vos, ó dulcíssimo Jesus, que nunca se ouviu
dizer, que alguém recorrendo a Vosso Sagrado Coração,
implorando Sua assistência ou reclamando sua misericórdia,
fosse por Vós abandonado. Possuído, pois, e animado da mesma
confiança, ó Coração Santíssimo, Rei de todos os corações,
recorro a Vós, e gemendo sob o peso de meus pecados, me
prostro diante de Vós; não desprezeis minhas súplicas, mas
escutai-as favoravelmente e dignai-Vos de as despachar.
Assim seja" (op. cit., pp.
494-493).
[42] Por ejemplo, la siguiente adaptación del Anima Christi
a Nuestra Señora:
"El alma de la Virgen me
ilumine.
El cuerpo de la Virgen me
guarde.
La leche de la Virgen me
alimente.
El tránsito de la Virgen me
anime.
¡Oh María!, Madre de la
gracia, interceded por mí.
Como vuestro fámulo recibidme.
Haced que siempre en Vos
confie.
De todos los males defendedme.
Ayudadme en mi muerte.
Para que seguro llegue a Vos.
A fin de que, con vuestros
escogidos, os glorifique.
Por todos los siglos de los
siglos. Amén" (op. cit., pp. 333-334).
[43] El autor de las cartas ciertamente quiso referirse al
copón en que se conservan en el Tabernáculo las hostias
consagradas. El Sagrado Cáliz es el que utiliza el
sacerdote para la Consagración.
[44] A propósito de la "ceremonia de la meta", la TFP consultó
al ilustre canonista P. Arturo Alonso Lobo O.P., catedrático
de Derecho Canónico en la Universidad Pontificia de
Salamanca y uno de los colaboradores de los famosos
Comentarios al Código de Derecho Canónico de la BAC
(Biblioteca de Autores Cristianos). La respuesta del P.
Alonso Lobo fue la siguiente:
"Consulta
"En la ciudad de San Pablo
(Brasil) en el año de 1968, falleció una señora, madre de
familia, de señaladas virtudes religiosas y domésticas.
"Después de su fallecimiento,
algunas personas que recurrían a su intercesión empezaron a
recibir ayudas. Entre estas personas, había especialmente
adolescentes y jóvenes.
"Con el ímpetu característico
de la edad, esos adolescentes y jóvenes tendieron a
agradecer los favores que juzgaron haber recibido por esta
intercesión, mediante pequeños obsequios: por ejemplo,
poniendo flores en la sepultura de esa señora, conservando
sus fotografías consigo, besándolas en momentos de
dificultad, y recurriendo frecuentemente a esa intercesión.
"Naturalmente, de ahí pasó a
ser colocada en los respectivos dormitorios. Esta fotografía
se expuso también sobre una pequeña mesa en la residencia
privada de una persona. Con frecuencia, esa fotografía era
adornada con flores. Esa mesa no tenía carácter de altar, o
sea, no tenía la piedra del ara, ni ningún hueco para ser
colocada. Era una mesa familiar, común. En ciertas
ocasiones, eran encendidas dos velas a ambos lados de la
fotografía de esa señora.
"Por nueve veces y en fechas
diferentes, estando el Santísimo Sacramento presente en el
edificio en que residían varios de estos jóvenes, se incensó
al Santísimo en el sagrario (exposición menor). Terminada
esta ceremonia eucarística, fue incensada la fotografía de
la señora que estaba colocada al lado del Evangelio, pero
fuera del altar, en una mesita muy pequeña. Ese
incensamiento fue hecho por un ministro extraordinario
(seglar) de la Eucaristía, porque en ese momento no había en
el lugar ningún sacerdote presente.
"Cierta vez, ese acto se
realizó, encontrándose en otra pequeña mesa, situada en las
circunstancias arriba descritas, la fotografía del hijo de
esa señora, que es una persona de avanzada edad y que aún
vive. El es una persona muy reputada por sus virtudes. Y,
por eso mismo, muy considerado por los jóvenes.
"Se pregunta:
"1) Si esta forma de proceder
infringe en algo la doctrina católica;
"2) Si infringe en algo el
Código de Derecho Canónigo actualmente vigente u otras
prescripciones de la Santa Iglesia en nuestros días.
"RESPUESTA
"Respuesta al n° 1 -
Más que contra la doctrina
de la Iglesia Católica, hay que ver si esos actos están en
contra de las normas disciplinares de la Iglesia.
Para que un acto de culto tenga el carácter canónico de público, es preciso que se tribute en nombre de la
Iglesia, por personas legítimamente destinadas a tal efecto,
y practicando actos que por institución de la Iglesia están
reservados para honrar a Dios, a los santos y a los beatos.
"La primera de estas tres
condiciones no ofrece ninguna dificultad en el caso
presente.
"La segunda sólo podría
ofrecer alguna dificultad para el caso presente si el
ministro extraordinario de la Eucaristía de quien tratamos
hubiera recibido con su nombramiento una consagración real
como ministro de la Iglesia. Pero más bien me inclino a
pensar que se trata de una simple autorización para realizar
actos externos que litúrgicamente son necesarios para el
normal desenvolvimiento del culto.
"La tercera es la que ofrece
mayores problemas en su aplicación a los casos concretos.
"En la exposición de los
hechos se dice que fueron deslindados los dos actos de
incensación: uno al Santísimo en el sagrario; el segundo a
la fotografía de la referida señora, colocada fuera del
altar y que tuvo lugar después de terminada la función
eucarística.
"Esta incensación a la
fotografía, lejos de tener un carácter de culto público, fue
una manifestación de agradecimiento y afecto hacia ella como
intermediaria ante Dios y Nuestra Señora por los favores
recibidos. De hecho extendieron esa manifestación de afecto
y agradecimiento a un hijo suyo que, por vivir todavía entre
ellos, no podemos pensar que intentaron darle también a él
culto público.
"También la Iglesia admite en
el uso litúrgico la incensación a los fieles; y nadie
considera este gesto como acto abusivo, sino como signo
externo de respeto y unción para quienes han sido
consagrados por el sacramento del Bautismo. Se inciensa
también a los cuerpos de nuestros difuntos y a otros objetos
materiales que para los cristianos tienen alguna
significación religiosa especial.
"Los actos concretos para
manifestar a los difuntos nuestra piedad y recuerdo varían
muchísimo de unas regiones a otras, hasta tal punto de que
lo considerado en unos lugares como homenaje reservado a
Dios o a sus santos, en otros sitios se usa de buena fe y
sin escándalo de nadie para manifestar aquellos cristianos
sentimientos legítimos.
"La Iglesia exige en los
procesos de beatificación, que los siervos de Dios (los
candidatos al honor de los altares) reciban constante y
creciente culto privado antes de ser declarados beatos. De
ahí que los promotores de dichas causas asuman con interés
la labor de difusión de esa devoción privada, por medio de
estampas, reliquias, novenas, letanías, oraciones y otros
actos similares. Esto que en la intención de los promotores
y en el deseo de la Iglesia ha de conservar siempre la
naturaleza de culto privado, sin embargo en la práctica se
presta a que algunas veces, por las personas particulares,
no sea bien entendido y lleguen incluso, aunque de buena fe,
a mezclar o confundir en la práctica lo que es acto de culto
público con lo que es acto de culto privado.
"Respuesta al n° 2 -
Después de lo explicado en el número anterior, pienso que
los actos de homenaje y veneración ofrecidos a la señora
citada no entrañan la naturaleza de culto público, y por lo
tanto no están en contra de las prescripciones actuales de
la Iglesia.
"Para evitar dificultades
futuras, o malas interpretaciones por parte de quienes no
lleguen a comprender bien las reflexiones hechas
anteriormente, aconsejo como medida de prudencia, no repetir
las incensaciones a la fotografía o actos similares, ni
colocar su fotografía en el templo u oratorio. Pero insisto
también en que es lícito honrar, venerar e invocar a quienes
por su vida ejemplar podemos tener como intercesores ante
Dios; e incluso, si hubiera intenciones o simple perspectiva
de iniciar en el futuro gestiones para una posible
beatificación habría que aconsejar y fomentar el culto
privado.
"Dado en Salamanca a veinte de
junio de 1983. F/P. Arturo Alonso Lobo
Posteriormente fue hecha una
consulta oral, grabada, al mismo canonista, que respondió de
la siguiente manera:
Pregunta: "En aquella
ceremonia que hacían - de adoración al Santísimo Sacramento
con el sagrario abierto, "exposición menor" del Santísimo -,
y en que había fuera del altar - en el lateral - una foto,
por ignorancia del Ministro de la Eucaristía en una de las
ocasiones incensó la foto sin cerrar la puerta del Sagrario.
¿Cuál es la infracción que cometió el Ministro y si tiene
alguna pena?
"Respuesta: No hay ninguna
sanción canónica establecida en la ley para esto, por lo
tanto no incurrió en nada; lo único es que el superior
competente podría imponer castigos a quien quebrante una
ley. Pero nunca es ley establecida, sería ley "ferendae
sententiae", no "latae sententiae"; no es una ley
ya impuesta en el derecho, sino que sería una pena a
imponer, si quiere el superior responsable. Pero como fue
por ignorancia, sin mala culpa, no puede castigarse una
acción que no implique culpa. Una cosa es causa y otra
culpa. Cuando no ha habido culpa el superior no debe
castigar, porque no ha habido responsabilidad moral.
"No puede imponerse un castigo
a quien por ignorancia hace una acción que está en contra de
la ley, porque las penas eclesiásticas no son en todo igual
a las penas civiles. En las penas eclesiásticas se busca
preeminentemente la salud espiritual, el bien espiritual. En
las penas de las sociedades civiles ya se buscan otras
finalidades distintas, y por eso imponen incluso castigos
supuesta la transgresión externa: presumen la culpabilidad.
Pero en el orden religioso si hay falta de responsabilidad
moral los superiores no imponen penitencia."
Pregunta: "Vamos a suponer que
alguien caracterice este caso, de incensamiento de la foto
con el Sagrario abierto, como siendo de culto público. ¿No
puede perjudicar en algo a un futuro proceso de
canonización?
"Respuesta: No. Simplemente
decir que ya una vez que se enteraron de como debe actuarse
en estas cosas desisten de repetirlo en adelante. Y que
conste que desde que se hizo eso y se supo que no se podía
hacer no se volvió a repetir: esa es una señal de que
quieren obrar y actuar en todo conforme a la voluntad de la
Iglesia, que no se quieren anticipar, porque cuando se dan
cuenta de que hay una transgresión material la evitan en lo
sucesivo."
[45] A título de curiosidad, véase lo que dice un autor
contemporáneo: "María puede considerarse también como
complemento de la Santísima Trinidad en cuanto revela
eminentemente los atributos y perfecciones divinas. La
excelencia sobrenatural de la Virgen María parece como que
ha obligado a Dios al despliegue total de su sabiduría,
bondad y poder. En suma, la `Santísima Virgen constituye la
cuarta persona por orden de dignidad, después de las tres
Personas Divinas (Salmerón)" (Bernardo Cueva S.M.,
Doctrina y vida marianos, Madrid, 1953, n° 99 - apud
Antonio Royo Marin, O.P., Teología de la Caridad,
BAC, Madrid, 1960, p. 280).
En la segunda parte del Secreto, Nuestra Señora anuncia el
triunfo final de su Inmaculado Corazón, el que se
concretizará tras un Castigo que Dios infringirá al mundo
por sus crímenes: “Por fin, mi Inmaculado Corazón
triunfará”, dijo la Santísima Virgen.
Ese triunfo se compagina
admirablemente con el Reino de María, profetizado por
San Luis María Grignion de Montfort en su célebre Tratado
de la verdadera devoción a la Santísima Virgen y en su
no menos famosa Oración abrasada. En el Reino de
María —según ese Santo— Nuestra Señora ocupará un papel
centralísimo en toda la vida de las sociedades, religiosa y
temporal, ejerciendo, como Reina de los Corazones, un
imperio especial sobre las almas: así se verificará un
espléndido reflorecer de la Santa Iglesia y de la
civilización cristiana.
Ya el Rapport francés intentó explotar contra la TFP
la distinción que hacemos entre Iglesia y “estructura”.
Conviene, pues, transcribir lo que está dicho en la
respectiva
Refutación, publicada por la TFP francesa:
“El ambiente de la TFP
transborda —literalmente es esta la palabra— de entusiasmo
por todo cuanto en la Iglesia fue hecho de recto, bueno,
santo, en el pasado y se hace en nuestros días. Pero, como
tantos otros buenos católicos, los socios y cooperadores de
la TFP pasaron por el dolor de ver, especialmente a partir
del Concilio Vaticano II, que un torrente de errores acabó
infestando innumerables medios católicos, y creando así un
malestar dramático dentro de la Iglesia. Seguramente es
posible relacionar con esa situación las palabras de Pablo
VI según las cuales la Iglesia pasa por un misterioso
‘proceso de autodemolición’ (alocución del 7-12-68) y ‘el
humo de Satanás’ penetró hasta en el templo de Dios
(alocución del 19-6-72).
“El hecho es que, a partir del
Concilio Vaticano II, autoridades eclesiásticas, incluso
algunas de las más altas, empezaron a ministrar enseñanzas
contrarias a la tradición de la Iglesia. Algo de eso ya se
había verificado con motivo del mismo Concilio. Después, los
mismos errores encontraron guarida en documentos de Obispos
de varias Diócesis del mundo, de teólogos, de pensadores
católicos con credibilidad, de escritores católicos
importantes, de órganos católicos muy difundidos, etc.
“En el campo pastoral irrumpió
la misma crisis. La omisión de incontables autoridades
eclesiásticas ante las modas hodiernas, las costumbres
“libres” de nuestros días, la homosexualidad, el nudismo, la
limitación de la natalidad, llega a lo increíble. La Sagrada
Mesa es franqueada a personas que viven notoriamente de un
modo que, antes del Concilio, sería considerado inadmisible
por cualquier católico practicante. En la Liturgia, toda
especie de aberraciones se introducen. Y el ecumenismo va
llevando lejos sus devastaciones, hasta el punto de dar a
muchos la impresión de que ya no son claros ni consistentes
los límites entre la Santa Iglesia Católica y las sectas
heréticas, cismáticas e incluso las religiones paganas. Los
límites entre la verdad y el error, entre el bien y el mal
parecen ir apagándose cada vez más.
“No se puede negar que,
desagraciadamente, cabe a Prelados y Sacerdotes católicos
ponderable parte de responsabilidad por ese desastre.
“Por otro lado, entre los que
no toman la delantera de ese proceso de deterioración, un
buen número se hace notar por su displicencia: aunque no
impeliendo el curso de esta serie de catástrofes, cierran
los labios y cruzan los brazos ante ella. Más aún; hay los
que permiten que en lugares bajo su jurisdicción se impriman
y se difundan doctrinas que ellos mismos tienen por
aberrantes. Y se practiquen actos que ellos mismos censuran.
Y así, por su indolencia, se hacen conniventes con esas
catástrofes.
“El número de Obispos y
Sacerdotes que desempeñan íntegramente su deber en vista de
tal crisis desgraciadamente es pequeño.
“Esos hechos son públicos y
notorios. Basta mirar las filas del Episcopado y del Clero
de cualquier nación católica para tener una idea de cuan
verdaderos son.
“Pari passu a esas
catástrofes específicamente religiosas, se va desenvolviendo
la nueva política del Vaticano con relación al comunismo.
Del enfrentamiento se pasó al diálogo irenista. Esta flexión
es responsable por la penetración torrencial de la
influencia socialista y comunista en los medios
eclesiásticos.
“No hay como negar que los
eclesiásticos, debido a su situación en la Iglesia,
constituyen la parte precipua de su estructura. Igualmente
los seglares, en su posición propia - como súbditos -
también se encuentran en la estructura de la Iglesia.
“No sería justo ni filial
atribuir a la Iglesia la connivencia con errores y actitudes
condenables, notadas en Prelados, Sacerdotes y seglares
católicos de responsabilidad.
“De ahí, por comodidad de
lenguaje, el uso de la palabra ‘estructura’ para designar el
bloque de los responsables o conniventes con esa catástrofe,
por acción u omisión. La palabra Iglesia quedaba
reservada para designar al conjunto de la Jerarquía y de los
fieles en cuanto autores de todo lo que continúa siendo
dicho y hecho en coherencia con la verdadera Tradición
católica, y, por lo tanto, muy especialmente, los Obispos y
Sacerdotes que relucen por su buena enseñanza y ejemplo
dentro de esta crisis.
“Esto no es, de ningún modo,
proclamar que la Iglesia pasó a ser una mera estructura,
muerta, ni atacar a la Iglesia. Es, por el contrario,
modelar el lenguaje casero para referirse a Ella con
extremos filiales de veneración y de ternura, como Ella
verdaderamente merece ser tratada.
“La estructura eclesiástica
—y la palabra estructura es aquí utilizada obviamente en su
sentido técnico— es una estructura santísima que
corresponde espléndidamente al carácter jerárquico de la
Iglesia, por el que la TFP tanto se bate. La TFP reconoce la
Santa Iglesia Católica Apostólica Romana como teniendo no
sólo un espíritu y una vida sobrenaturales, sino también una
estructura jerárquica instituida por Nuestro Señor
Jesucristo.
“Está dentro de esta
perspectiva —y de un modo enteramente característico— la
Declaración de Resistencia
de las TFP a
la diplomacia de Pablo VI en relación con los gobiernos
comunistas. Como manifiesto de oposición a la política de
Pablo VI, cabeza de la estructura eclesiástica, el documento
de las TFP exterioriza su desacuerdo en relación con la
política de la estructura. Pero lo hace con el más
vibrante acto de amor a la misma estructura: ‘En
este acto filial, decimos al Pastor de los Pastores: Nuestra
alma es Vuestra. Nuestra vida es Vuestra. Mandadnos lo que
quisiereis. Sólo no nos mandéis que crucemos los brazos ante
el lobo rojo que embiste. A esto nuestra conciencia se opone’.
“Esta distinción entre Iglesia
y ‘estructura’ (nótense las comillas) es hecha, pues, por
comodidad de lenguaje, y más especialmente por amor y
respeto a la misma Iglesia. Tiene como importante corolario
hacer que los que oyen a la TFP no se desedifiquen con la
Iglesia, confundiéndola en lo que tiene de auténticamente
suyo, con desvaríos a los que no le es posible al católico
dar adhesión” (cf. op. cit., pp. 82 a 86).
En los términos definidos por la resolución de la Sagrada
Congregación del Concilio de 13 de noviembre de 1920 (cf.
Acta Apostolicae Sedis, vol. XIII, pp. 135 ss.), la TFP
puede ser considerada una Confraternitas Laicalis
(Asociación seglar), es decir, una asociación de católicos
con finalidad religiosa pero no erigida ni gobernada por la
autoridad eclesiástica (la cual sólo goza del derecho de
vigilar a la asociación desde el punto de vista de la Fe y
de la Moral) y cuyos miembros la dirigen libremente, en los
términos de los estatutos sociales.
La finalidad religiosa de la
TFP consiste en actuar, por medios pacíficos y legales,
sobre la opinión pública para restaurar en la esfera
temporal los principios básicos del orden natural
cristiano, según el lema del pontificado de San Pio X: “Omnia
instaurare in Christo”. Es lo que Pio XII designó como “consecratio
mundi” (la sacralización del orden temporal),
señalándola como tarea específica de los seglares (cf.
Alocución en el II Congreso Mundial del Apostolado Seglar,
de 5 de octubre de 1957, Discorsi e Radiomessaggi di Sua
Santita Pio XII, vol. XIX, p. 459).
Esta finalidad está consignada
en el artículo primero de los estatutos de la TFP, en los
siguientes términos: La Sociedad “tiene carácter cultural y
cívico con el objetivo de esclarecer la opinión nacional,
los partidos políticos y los Poderes públicos, sobre la
influencia deletérea ejercida en escala cada vez más amplia,
en la legislación y en la economía del país, por los
principios socialistas y comunistas, en detrimento de la
Tradición Brasileña y de las instituciones de la Familia y
de la Propiedad privada. La Sociedad tiene igualmente
carácter filantrópico, siendo objetivo suyo el promover
actividades de naturaleza benéfica o social, que directa o
indirectamente concurran para atenuar o eliminar las crisis
y tensiones sociales, resolviendo los problemas de las
personas o categorías desajustadas”.
Pero no es en términos laicos
o a-religiosos como la TFP busca esas finalidades cívicas,
culturales y benéficas. Tales finalidades, expresadas en
términos de Derecho Natural en estatutos registrados ante
órganos de un Estado oficialmente separado de la Iglesia, la
TFP las concibe en el sentido religioso definido más arriba.
La guerra psicológica contra-revolucionaria se define por
oposición a la guerra psicológica revolucionaria.
La existencia de la guerra
psicológica es reconocida tanto por especialistas del
Occidente, como por comunistas:
Dice el Mariscal soviético
Nikolay Bulganin: “La guerra moderna es una guerra
psicológica, debiendo servir las Fuerzas Armadas sólo para
detener un ataque armado o, eventualmente, para ocupar el
territorio conquistado por acción psicológica” (apud Hermes
de Araújo Oliveira,
Guerra revolucionaria, Biblioteca do Exército Editora,
Rio de Janeiro, l965, p. 60).
Terence H. Qualter, de la
Universidad de Waterloo (Iowa), Estados Unidos, observa:
“Originariamente, la guerra psicológica era planeada como un
preliminar de la acción militar, con el objetivo de
desmoralizar los soldados enemigos antes de que el ataque
fuese lanzado, o como auxiliar de la acción militar,
apresurando o reduciendo los costos de la victoria. Hoy se
ha convertido en un substitutivo de la acción militar. ...
Una derrota en la guerra fría podría ser tan real y tan
definitiva cuanto una derrota militar y, seguramente, sería
seguida de la derrota militar” (Propaganda and
Psychological Warfare, Random House, New York, 1965, pp.
XII-XIII).
El General Humberto B.
Martins, Jefe de la Academia Militar de Portugal, la
presenta así: “Una nueva arma secreta ha sido encontrada y
es hábilmente manejada por los que pretenden alcanzar su
total hegemonía en Europa y en Asia. Las técnicas letales,
basadas fundamentalmente en el estudio de los recursos de
maniobra psicológica de las masas, son magistralmente
reunidas en sistemas de fuerzas convergentes que tienen como
objetivo el aniquilamiento de la estructura moral, económica
y militar de las naciones que se tiene a la vista en cada
fase” (prefacio del libro de Hermes de Araújo Oliveira,
Guerra Revolucionaria, Biblioteca do Exército Editora,
Rio de Janeiro, 1965, p. 21).
Del especialista francés
Maurice Mégret es la observación de que “de Clausewitz a
Lenin, la evolución de las técnicas y el progreso de las
ciencias psicológicas conspiraron para conferir a la guerra
psicológica los poderes casi mágicos de un ‘arte de la
subversión’“(La guerra psicológica, Editorial Paidós,
Buenos Aires, 1959, p. 31).
Otro conocido especialista
francés, Roger Mucchieli, añade:
“La concepción clásica hacía
de la subversión y de la guerra psicológica una máquina de
guerra, entre otras, durante el tiempo de las hostilidades,
y cesaban con el fin de éstas. Los Estados de hoy,
inmovilizados por esta distinción arcaica, no comprendieron
que la guerra psicológica hace estallar la distinción
clásica entre guerra y paz. Es una guerra no convencional,
extraña a las normas del Derecho Internacional y a las leyes
de la guerra conocidas; es una guerra total que desconcierta
a los juristas y persigue sus objetivos al abrigo de sus
códigos. ...
“La guerra moderna es ante
todo psicológica, y la relación con las armas clásicas está
invertida. Hoy es el combate en el campo (la guerrilla) lo
que se ha convertido en auxiliar de la subversión” (La
subversión, Bordas, París, 1972, pp. 26-27).
El mismo Roger Mucchieli
explica que “la subversión (tal es la denominación que él da
a lo que otros llaman guerra psicológica) no es una
agitación, ni siquiera una propaganda política propiamente
dicha; no es una conspiración armada ni un esfuerzo de
movilización de masas. Es una técnica de debilitamiento del
poder y de desmoralización de los ciudadanos. Esta técnica
está fundada en el conocimiento de las leyes de la
psicología y de la psico-sociología, porque tiene a la vista
tanto la opinión pública como el poder y las fuerzas armadas
de que éste dispone. Es una acción sobre la opinión por
medios sutiles y convergentes, como describiremos.
“La subversión es, pues, más
insidiosa que sediciosa. La ruina del Estado (cuando se
trata de subversión interna) o la derrota del enemigo
(cuando se trata de subversión organizada desde el
Exterior), son queridas y obtenidas por vías radicalmente
diferentes de la revolución (entendida en el sentido de
levantamiento popular) y de la guerra (entendida en el
sentido de enfrentamiento entre ejércitos adversarios y
batalla territorial). El Estado al que se apunta se hundirá
por sí mismo en la indiferencia de la ‘mayoría silenciosa’
(porque ésta es un producto de la subversión); el ejército
enemigo cesará por sí mismo de combatir, porque será
completamente desmoralizado y desarticulado por el desprecio
que lo cerca” (op. cit., p. 7).
Marius Trajano T. Netto, del
Ejército brasileño, concluye acertadamente que “la Guerra
Revolucionaria es ... mucho más una Guerra de Almas que de
Armas” (A Guerra revolucionaria e o misoneísmo, in
“Military Review”, edición en portugués, agosto de 1974, p.
53). (Apud
As CEBs... das quais muito se
fala, pouco se conhece,
Plinio Corrêa de Oliveira en colaboración con Gustavo
Antonio Solimeo y Luiz Sergio Solimeo, S. Paulo, 1984, 6a.
ed., nota 2, pp. 83 a 85).
La guerra psicológica
contra-revolucionaria no se puede definir simplemente como
una guerra revolucionaria anticomunista y antisocialista.
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